Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
«клинициста цивилизации» М. Фуко. Ницше извлекал на
свет прогнившие внутренние органы своих розовощеких
современников — учителей морали, ученых, философов.
Это и вызывало их неприязнь. Однако Ницше страстно
возненавидел Вагнера, когда тот заявил, что особенности
мировоззрения Ницше, возможно, объясняются одиноче
ством, онанизмом и склонностью к педерастии. В этом
смысле он был ничуть не здоровее своих современников.
Возможно, Ницше раскрывал их язвы, чтобы отчасти оп
равдать свои пороки и болезни, от которых ужасно страдал.
Но он понимал их не как изначальную биологическую не
полноценность этноса или расы, а как следствие особого
типа цивилизации, в которой формой власти стала христи
анская мораль, способствующая выживанию слабых, зави
стливых и мстительных людей.
Ницше писал о чемто таком, что было действительно
страшными и постыдными тайнами эпохи. Одна из них
заключается в том, что все или многие ходят в церковь, а
Бог умер. Он с самого начала был Распятым, но возродил
ся в душах ранних христиан, благодаря пассионарности
которых развивалась европейская цивилизация и культу
ра. Однако к исходу XIX столетия Бог был выброшен как
ненужная вещь. На смену теоцентризму пришел гума
низм. Человек занял место Бога. Но вот вторая тайна: кто
человек такой, способен ли он осознать высоту своего по
ложения и ответственно отнестись к власти, которую
узурпировал? В его документе написано, что он властелин
земли и имеет право свободно думать и выражать свои
мысли, но принимает ли он, и если да, то как использует
этот мандат? Ницше относился к числу людей, кто ясно
понимал, что европейская цивилизация, активно осваи
вающая сырьевые запасы земли с целью укрепления сво
ей материальной базы и военной мощи, не только уязви
ма снаружи, но и смертельно больна внутри. Красный
цвет лица может свидетельствовать не столько о телесном
здоровье, сколько о смертельном недуге сердца. Третья
ужасная тайна, раскрытая Ницше: христианство подорва
ло не только телесную силу, но и душевную мощь людей.
Своей моралью оно кастрировало их, сделало трусливыми
84
и осторожными. Христианская моральная гипотеза оказа
лась формой власти идеологией личностей с ослабленной
витальностью. Это привело к генетическому вырождению
в христианских государствах. Возможно, Ницше не во
всем прав, взваливая всю вину за деградацию человека на
христианскую мораль. Следует еще разобраться, что про
изошло с христианством после буржуазных революций,
какой ценой было куплено его существование после того,
как победил атеизм. На самом деле, чтобы выжить, хри
стианство тоже вынуждено было обуржуазиться, превра
титься в расхожую буржуазную мораль. На эту сторону
дела обращал внимание Кьеркегор. Четвертая тайна, рас
крытая Ницше,— устройство буржуазного общества. Его
начало и конец пророчески предвидел Маркс — старший
современник Ницше. Он указал на опасность буржуазно
го индивидуализма как отчуждения от родовой сущности
человека и попытался смоделировать новую общность. Ее
должен был реализовать пролетариат — этот последний
класс истории, историческая миссия которого состояла в
разрушении буржуазного общества и освобождении лю
дей от классовых предрассудков, что открывало возмож
ность снова жить всемирной коммуной, где царят мир ра
венство и братство.
Ницше понял невозможность жизни в рамках «челове
ческого муравейника» — так он вслед за Достоевским оп
ределил социалистическое общество. Ницше увидел в этом
проекте продолжение регресса, наступившего вследствие
тенденции к равенству. Используя дарвиновскую метафору
борьбы за существование, он критиковал социалистов за
то, что они устраняют источник развития культуры, а
именно — «агон», свободную борьбу сил, в ходе которой
укрепляется телесное и душевное здоровье людей.
Не понятно, что лучше: открыть глаза окружающим на
истинное положение дел или утешать их ссылками на судь
бу. Когда друг жалуется на безответную любовь, можно
сказать: «Посмотри на себя в зеркало!» Ницше рассказал
другую притчу — о человеке, который цинично раскрывал
низкие мотивы своих действий и был осужден обществом.
Рассуждения о ценности жизни не только нелогичны, но
85
несправедливы. Опыт жизни и познание человека непол
ны и в принципе незавершенны, поэтому нет оснований
подводить логический итог и давать окончательные оцен
ки. Наконец, сама мера, которой мы измеряем человека,
не является постоянной, масштабы измерения человече
ского должны быть, так сказать, «резиновыми»: как длина
в теории относительности зависит от скорости, так и чело
веческое поразному проявляется, например, за кафедрой
и в пивной. Хорошо, если бы можно было жить не произ
водя оценок, но это невозможно: жизнь постоянно проте
кает в ценностном измерении, она состоит в переживании
чувств симпатии или антипатии. «Мы,— писал Ницше,—
изначально нелогичные и потому несправедливые сущест
ва и можем познать это; и это есть одна из величайших и
самых неразрешимых дисгармоний бытия»
1
.
В чем же нелогичность, несправедливость, нечистота
мышления о жизни? С одной стороны, мы утверждаем до
стоинство и самоценность собственной жизни. Права че
ловека направлены на защиту индивидуальной свободы.
С другой стороны, мы не одиноки, и есть жизнь других,
наша общая с ними жизнь. Сочувствие к боли и страданию
другого почти атрофировано в современной культуре.
Даже если мы восхищаемся жизнью литературных героев
или великих людей, то только потому, что забываем о стра
даниях других. В этом, по Ницше, и состоит «нечистота
мышления». Точно так же, совершая эгоистические по
ступки, надеясь на то, что добро в конце концов перевеши
вает зло, веря в ценность и смысл жизни, мы тоже мыслим
нечисто.
Но совершенно иначе, чем в сфере обоснования морали,
дело обстоит в повседневной жизни. Большинство людей
выносит все ее хорошие и дурные стороны без ропота. Они
верят в ценность жизни именно потому, что в ней можно
утверждать самого себя и не обращать внимания на осталь
ных: «ценность жизни для обыкновенного, повседневного
человека основана исключительно на том, что он придает
себе большее значение, чем всему миру»
2
. Недостаток фан
тазии не позволяет сопереживать страданиям других. Но ее
излишек приводит к обесцениванию жизни, которая в сво
86
ей совокупности не имеет ни смысла, ни цели, ни справед
ливости. Не является ли в таком случае жизнь всего лишь
бесполезной и бесцельной тратой? Но, полагает Ницше, к
такому взгляду на жизнь способны лишь поэты, уподоб
ляющие себя редким цветкам, которые расточает на своем
поле природа.
Не превратится ли наша жизнь в трагедию от осознания
ее бессмысленности? И еще вопрос: можно ли сознательно
пребывать в неправде? Познание устраняет религию и мо
раль, и, таким образом, мы уже не должны жить. Ницше
пишет: «Вся человеческая жизнь глубоко погружена в не
правду; отдельный человек не может извлечь ее из этого
колодца, не возненавидя при этом из глубины души своего
прошлого, не признавая нелепыми свои нынешние моти
вы вроде мотива чести и не встречая насмешкой и презре
нием тех страстей, которые проталкивают его к будущему и
к счастью в будущем. Правда ли, что для нас остается толь
ко миросозерцание, которое в качестве личного результата
влечет за собой отчаяние и в качестве теоретического ре
зультата — философию разрушения?»
3
Проблема человека. Когда мыслитель заводит речь о
смерти Бога, исчезновении человека или утрате бытия, то
гда возникает философия, которая может быть названа
мышлением в условиях чрезвычайной ситуации. Наоборот,
школьная философия не знает «страха и трепета», она
мыслит в нормальных условиях. Отсюда не только вековой
спор философии с повседневным рассудком, но и внутрен
няя распря между рассудком и интуицией, или экстатиче
ским постижением бытия. Наиболее пластично единство
этих противоположностей было достигнуто в рамках пла
тонизма, который настаивает на экстазе и одновременно
нормализует, предотвращает эксцессы школой.
Ницше модернизировал определение философии, за
данное Платоном и Аристотелем. Не удивление, а ужас, не
осмысление, а подрыв — вот в чем состоит назначение фи
лософии, полагал он.
Таким образом, на место удивления, террор которого
продолжался до конца ХIХ столетия, Ницше поставил по
87
иск основания того, что вызывает ужас. Радикализация
безосновности бытия, вызванная катастрофическими из
менениями, произошла уже после смерти Ницше. Миро
вые войны поставили под сомнение принципы модерна.
Удивление обернулось ужасом, ибо потрясения времени
проникли в речи философов. Конечно, еще предстоит объ
яснить, как серия ужасных событий трансформируется и
транспортируется в дискурсивные серии. Как битва под
Верденом детонирует во Фрайбургской и Марбуржской
феноменологии, как ужасы концентрационных лагерей
трансформируются в основные понятия экзистенциализ
ма, как массовые уничтожения людей в Германии, России
и в Азии заостряют вопрос об ответственности?
В эссе «Что такое литература?» Сартр писал о плеяде пи
сателей, работавших в условиях террора. Можно сказать,
что именно они создали литературу чрезвычайных ситуа
ций. Эта формула позволяет глубже определить существо
культуры ХХ столетия. Она должна интерпретироваться не
только в рамках дифференциации философии и литерату
ры, но и как разрыв с примиренчеством, на котором по
коилась буржуазная культура. Но это только кажется, что
мыслители ХIХ в. создали литературу «срединных состоя
ний», где манифестируются буржуазные ценности, отсут
ствует необходимость жесткого выбора между добром и
злом. Авторы литературы «чрезвычайных ситуаций» испы
тывают страх перед буржуазностью, радикализируют свой
дискурс, отвечая на вызов времени. Интеллектуальный
стиль эпохи определяется совокупностью внешних и внут
ренних факторов. Не только серия ужасных событий, но и
внутренняя логика развития литературы или философии
порождает дискурс отчаяния. Отсюда и левые гегельянцы,
и Кьеркегор, и Ницше отвечают на специфические конь
юнктуры, когда радикальный модус и тональность могут
стать причиной эксцессивной матрицы мышления и рево
люционных действий. Собственно, этот момент и пытался
прояснить Хабермас в своей теории коммуникативного
действия. Теории Маркса и Ницше становятся перформа
тивами, вызвавшими ужасные потрясения в истории.
Кошмарный ужас овладевает почти всеми мыслителями
88
ХХ в. Лукач писал, что если чтото становится проблема
тичным, то исцеление может наступить только путем ради
кализации вопрошания, идущего до конца. Хайдеггер
столь же решительно утверждал о «нескончаемости ужаса
неурядиц и тьмы». Итак, после 1917 г. резко изменилась то
нальность философских текстов. Это проявилось и в лите
ратуре, и в искусстве, например в экспрессионизме, гипер
болы которого соответствовали ужасам истории. Но, по
жалуй, первым экстремистским мыслителем был Ницше,
который писал о магии экстремального и утверждал иммо
рализм.
Для лучшего понимания этих настроений Ницше следу
ет вспомнить пласт основательно забытых имен, идей и
споров, которые вели между собой философы XIX столе
тия, а также реконструировать подводные течения, подта
чивающие фундамент европейской культуры. Кризисные
и даже катастрофические события, неожиданные и даже
трагические сочинения, вызывающие глубокую тревогу,
оказываются продуктами длительных культурных процес
сов. На этом фоне Ницше вовсе не выглядит одиозным ан
тихристианином, имморалистом и нигилистом. Это полез
но вспомнить сегодня не только для ликвидации некото
рых пробелов в образовании, но и для вынесения взвешен
ной оценки наследия выдающегося немецкого философа.
И сегодня они являются подчас диаметрально противопо
ложными. С одной стороны, новое полное издание сочи
нений Ницше привело к критическим исследованиям,
особенно во Франции, в которых он стал выглядеть неким
«либеральным ироником», противопоставившим морализ
му эстетику и стилистику искусства существования. С дру
гой стороны, кризис либерализма вновь порождает ожида
ния сильной руки и в начале XXI в. вновь дает повод про
честь сочинения Ницше как обоснование необходимости
открытой игры сил и борьбы за власть. Предложение рас
смотреть философские идеи в контексте эпохи ориентиру
ет на достижение баланса силы и справедливости.
Прежде всего в пересмотре нуждается понимание разли
чия философии Гегеля и Ницше. Названные мыслители
кажутся полными антиподами: Гегель — классик немецкой
89
философии, а Ницше считается какимто бастардом, про
дуктом случайных исторических катаклизмов. Необходи
мо преодолеть это устоявшееся мнение и раскрыть фило
софию не только Ницше, но и Маркса, Штирнера, Кьерке
гора как закономерный продукт развития интенций клас
сической философии. Их объединяет философский ради
кализм, присущий немцам, которые, будучи экономными
и упорядоченными в сфере практического поведения, ока
зываются не только сентиментальными в чувствах, но и
безудержными в критике предрассудков.
Истоком немецкой философии является протестантизм,
смысл которого следует воспринять как обозначение про
теста сначала против католических догматов, а потом и
против остальных, прежде всего социальных, устоев. Тео
ретическим выражением протестантизма была «критиче
ская критика», ставшая в Германии своеобразной сублима
цией охвативших Европу революционных настроений.
Почти забытые ныне Д. Ф. Штраус, О. Бауэр, М. Штирнер,
А. Руге и другие представители гегельянских школ во мно
гом определяли мировоззрение людей ХХ в. Это вырази
лось в разрушительной критике ими религиозных верова
ний, моральных убеждений, национальных чувств и госу
дарственных добродетелей, на воспитание которых были
потрачены огромные усилия и которые оказались мгно
венно уничтоженными непримиримо честными, отчаянно
смелыми одинокими мыслителями, мужественно выста
вившими на свет истины все социальные и моральные доб
родетели века разума. Можно говорить о том, что чест
ность и справедливость — эти, несомненно, высокие нрав
ственные качества, важные во всех сферах жизни,—
поставили перед судом разума не только религию, но и фи
лософию. Однако именно история моральной философии
предупреждает против своего рода морального бешенства,
которое оказало самое разрушительное воздействие на ев
ропейскую культуру. На основе «генеалогического» метода
анализа честности и справедливости как моральных и ра
циональных качеств обнаруживается опасность неумелого
или неуместного их использования. Это показывает отре
зок витиеватой истории борьбы за реализацию морали, ко
90
торая начинается с восстания Лютера за «очеловечивание»
христианства. Пиком этой истории является философия
Гегеля, балансировавшего на грани разума и веры, а кон
цом — разрушительная идеология Штирнера, Маркса и
Ницше, не оставившая камня на камне ни от христианст
ва, ни от гуманности, ни от моральности.
История борьбы за реализацию морали наводит на раз
мышления о роли и месте философии в жизни общества.
Возникает вопрос об ответственности: не является ли тра
гический период европейской истории продуктом фило
софской критики? В ХХ в. Маркс и Ницше были объявле
ны основоположниками идеологий двух самых могущест
венных в европейской истории политических режимов,
война которых между собой привела к чудовищным жерт
вам. Кажется, что именно они должны предстать перед су
дом международной комиссии, расследующей преступле
ния против человечности. Но можно ли обвинять филосо
фию в том, что она занимается своим делом, а именно: рас
крывает ложь и опровергает заблуждения? Взлелеянный
мыслителями универсализм поддерживался обществом,
которое захотело построить свою жизнь исключительно на
рациональных основаниях, отринуть все архаичное, ирра
циональное, неэкономное. Ведь в чувствах так много тем
ного, а разум дает свет. И вообще, дело можно изобразить
так, что мыслители, как и поэты, выражают лишь то, что
все другие уже предчувствуют. И поэтому речь должна идти
о коллективной вине и коллективной ответственности.
Многие философы XIX в., имена которых когдато
были весьма звучными, не представлены в современных
курсах истории философии. И это тоже особая тема для
размышлений историка: в чем причина такой историче
ской несправедливости, почему философы, работающие
на «вечность», плохо понимаются своими современника
ми, и наоборот, властители дум предков оказываются на
прочь забытыми потомками? Возможно, весьма плодо
творным для понимания такой исторической закономер
ности является различие духа времени, или вечности, и
духа эпохи. Если дух времени — это нечто трансисториче
ское, то дух эпохи выражает интересы и умонастроения
91
людей, поступки которых определяются посылом бытия —
судьбой, зовом крови и почвы,— а не трансцендентальной
рефлексией.
Вершиной философии разума является гегелевская диа
лектика, в которой был найден своеобразный баланс меж
ду разнонаправленными силами исторического прогресса.
Прежде всего — между чувствами, которые связывают лю
дей, и разумом, который приватизирован новоевропей
ским индивидом. Однако идеи Гегеля не оказали непосред
ственного влияния на его современников. До националь
ной интеллигенции их донесли его ученики и последовате
ли — талантливые культуртрегеры. Тщательный анализ
трудов постгегельянских мыслителей обнаруживает плот
ную сеть зависимостей, которые определяли как ходы
мышления, так и стилистические жесты Ницше. Истори
ческая реконструкция этих забытых трудов обнаруживает
сложность духовной жизни XIX в., воспринимаемого нами
как промышленный век, в котором в основном господ
ствовала позитивная философия. На самом деле за фаса
дом грандиозных научнотехнических и социальных про
ектов крылись глубинные сомнения в таких основаниях
культуры, какими являются идеи разума и морали. То, о
чем так много говорится сегодня, продумывалось ранее.
Те, кого мы воспринимаем как идеологов века промыш
ленных и социальных преобразований, не были наивными
детьми, а вполне отдавали себе отчет относительно цены,
которую придется заплатить за прогресс. Правда, эти со
мнения почемуто подавлялись, часто в порядке самоцен
зуры.
Истинной и всеобщей сущностью человека в филосо
фии Гегеля является дух. Абсолютное, или божественное,
является тем общим условием, при наличии которого мож
но констатировать и анализировать конкретноэмпириче
ские особенности людей. Эпоха Просвещения привела к
тому, что божественное перестало считаться высшей реаль
ностью, и на его место было поставлено человеческое.
В какомто смысле философию Гегеля можно считать вос
становлением изгнанной разумом абсолютной реальности.
Гегель постоянно подчеркивал, что человек является чело
92
веком исключительно благодаря духу, который мыслится
не антропологически и не социологически, а исключи
тельно философскотеологически. Гегель критиковал гу
манное, или конкретноисторическое, определение чело
века как слишком заниженное и даже пошлое. В «Филосо
фии религии» он утверждал, что только христианство дало
духовное определение человеку как представителю всего
рода человеческого, а не какойлибо нации. Христианст
во — это религия абсолютной свободы.
Что же касается человеческого в человеке, то Гегель оп
ределял его в зрелом периоде своего творчества в терминах
гражданского общества как члена семьи, субъекта морали
и права. Понимая различие обществ и стремясь избежать
космополитизма, Гегель различал представление о челове
ке как гражданскоправомочном субъекте и понятие о нем
как духовном существе. Такое раздвоение духовности и гу
манности порождало серьезные проблемы. И они, конеч
но, не есть следствие гегелевской системы, напротив, в ней
они фиксируются и подвергаются анализу. Эпоха дегума
низации человека стала следствием эмансипации гуманно
сти от христианской духовности. На примере идей наибо
лее популярных мыслителей XIX в. можно проследить дви
жение культуры в этом направлении.
Инициатором распада классического определения чело
века считается Л. Фейербах, который поставил своей зада
чей превратить гегелевское обожествление абсолютного
духа в гуманистическую теорию человека, т. е. создать фи
лософскую антропологию. Фейербах призывал сделать че
ловека делом философии, а философию делом человечест
ва. Началом философии у него выступает не Бог или абсо
лют, а конечный человек. Вместе с тем это не гегелевское
партикулярное существо и не член гражданского общества.
Человек возведен на вершину, он стал принципом филосо
фии, но на основе чего можно определить его самого? Секу
ляризируя философию, Фейербах обожествляет человека.
Отсюда его антропология — это сложная смесь религиоз
ной и философской теологии. Парадоксальным следствием
этого выступает чрезвычайно обедненное и абстрактное
определение человека через призму половых отношений.
93