Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
А. Руге принял за основу определения человеческого в
человеке трудовые отношения. Далее сентиментальная гу
манность Фейербаха уступает место социальнополитиче
скому содержанию, которое подхватил и обогатил
К. Маркс. Систему гуманизма порождает и поддерживает
философия и революция. Человек, как он есть в настоя
щем, представляет собой, по Марксу, производителя това
ров, существо, отчужденное от своей родовой сущности.
В своей товарной форме человек играет перед другими ту
или иную социальную роль, например генерала или банки
ра, в то время как в своей натуральной форме, как «просто
человек», он ни для кого не представляет интереса. Маркс
раскрыл мнимую естественность понимания человека как
гражданина: буржуа считается «человеком вообще», в то
время как он просто буржуа. Вместе с тем Маркс требует не
только политической, но и гуманистической эмансипации
человека. Условия этого он находит в пролетариате, кото
рый в силу полной утраты своей человеческой природы
способен к борьбе за обретение нового тотального единст
ва и целостности. Всемирноисторическая миссия проле
тариата обосновывается тем, что, доведенный до крайно
сти отчуждения, он воплощает родовую сущность челове
ка. Не имея отечества, пролетариат первым достигает «все
мирногражданского» состояния и борется за освобожде
ние человека как такового. Сегодня выясняется, что чело
век становится «гражданином мира» в процессе глобализа
ции экономики, которая стирает все прежние границы ме
жду людьми.
М. Штирнер был одним из первых, кто понял опасность
освобождения такого «всеобщего» человека и противопос
тавил марксизму проект спасения уникального и неповто
римого Я, которое является собственником самого себя.
Штирнер обнаружил, что возвышение человека до абсо
лютной сущности есть не что иное, как маскировка хри
стианской веры в богочеловечество. Фейербах после
«смерти Бога» нашел человека, но если взглянуть на это
критическим взглядом Штирнера, то окажется, что най
денный «абсолютный человек» — совершенно абстракт
ное, отчужденное существо. Что же остается моему Я, ко
94
торое считает чуждыми своей сущности все социальные ат
рибуты — роль, профессию, статус и даже собственность?
Как чистое Я индивид не принадлежит ни государству, ни
обществу, ни нации, ни человечеству — это человек без
свойств, собственник только самого себя, свободный тво
рить и себя, и свои миры.
Философия Штирнера — конец христианской гуманно
сти, последним человеком которой является «чудовище»,
так же как ее первым человеком был «сверхчеловек».
Штирнер разоблачил открытие человека после «смерти
Бога» у Фейербаха и Бауэра. Он утверждал, что «очелове
ченное христианство» сохраняет основные предикаты
Бога, приписав их человеку, который объявляется венцом
истории. Штирнеру кажется невыносимой тяжесть «быть
богом», позиционирование человека как «высшего суще
ства», приписывание ему «высшей цели», «сущности»,
«смысла» он считает отчуждением. Штирнер первый заго
ворил о «смерти человека» и провозгласил чистое, неотчу
жденное, принадлежащее самому себе индивидуальное Я.
Он утверждал, что человек как единственное и неповтори
мое, уникальное и никем не заменимое существо не пре
следует «высшей цели» и не имеет сущности и смысла вне
своего существования. Но как возможно неотчужденное
существование человека, что остается на его долю, если он
откажется от своей «судьбы», «назначения», «долга», «про
фессии» или «призвания»? Штирнер — критик и роман
тик — не мог опуститься до признания высшей ценностью
частной жизни и экспериментирования со «стилями суще
ствования». Он искал героическое, но увидел его не в само
пожертвовании во имя высшего, а в растрате как самого
себя, так и унаследованного им мира. «Единственный»
Штирнера — это, конечно, не плейбой, проматывающий
наследство, скорее, он напоминает «суверенного челове
ка» Ж. Батая, который в ХХ в. вновь провозгласил трату
как трансцендентальный акт вочеловечивания.
Тезис Штирнера о «единственном» напоминает тезис
Кьеркегора о конечном человеке, стоящем перед лицом
Бога. Оба философа не верили ни в человечность совре
менного им человечества, ни в христианский характер со
95
временного им христианства. Однако если Штирнер хотел
разорвать порочный круг, в котором Бог отсылает к челове
ку, а человек — к Богу, то Кьеркегор, напротив, пытался
вернуться к первоначальному христианству. Для Руге за
вершением христианства был гуманизм, для Штирнера гу
манизм стал концом христианства, а для Кьеркегора со
временное христианство — полное вырождение того, чем
оно было вначале. Причину этого он видел не столько в
элинизации, сколько в социализации и морализации рели
гии. «Единственный» Кьеркегора — это восставший про
тив социалдемократического и либерального проектов
человек, который противится выравниванию и хочет спа
сти свою уникальность и незаменимость. Кьеркегор счита
ет «дух» Гегеля и «человечество» Маркса конструкциями
негативной общности, которая обесценивает существова
ние единичных самобытных людей. Социализация усили
вает коллективное тело, но обессиливает единичное. Чело
век становится винтиком системы и утрачивает личную от
ветственность и мужество. Тезис Кьеркегора таков: не
общее воплощается в единичном, а единичное реализует
общее. Смысл этого утверждения можно проиллюстриро
вать на примере различия закона и повторения. Социаль
ное бытие предполагает превращение единичного в част
ный случай общего: с точки зрения формального права все
равны перед законом. Напротив, человеческое бытие —
это повторение того, что делали другие, но посвоему.
Человеческое Я не есть ни абстрактно всеобщее, ни абст
рактно отдельное, оно реализует как человеческое, так и
божественное в труде или в браке, в профессии или в при
звании. Кьеркегора можно интерпретировать как обыкно
венного поэта или необыкновенного человека. Но в том и
другом случае следует учесть, что речь идет не о поэтике ча
стной жизни, не о романтике исключительности, а о рели
гиозной единичной самости, которая и есть «абсолютная
гуманность истинного христианина».
Вопрос о сущности человека, о том, применимо ли к че
ловеку само понятие сущности, вновь был поставлен Ниц
ше. Говоря о сущности человека, мы произносим слова «гу
манность», «рациональность», «сострадание», «любовь к
96
ближнему» и т. п., не задумываясь о том, что ничего подоб
ного во взаимоотношениях людей не существует. Посмот
рите вокруг, где это встречается солидарность или состра
дание? Но Ницше критикует высшие ценности не как сло
весное прикрытие эгоизма и жестокости. Его упрек состо
ит в том, что именно вера в эти ценности ослабила род
людской и даже стала причиной его деградации. Более
того, именно освобожденный гуманистами человек и стал
«убийцей Бога». Отсюда Ницше выдвигал также требова
ние о снятии «человека», выродившегося в «последнего че
ловека», «земляную блоху», прыгающую по опустелой зем
ле. «Смерть Бога», если добиваться ее последовательно,
должна завершиться «смертью человека» как существа, за
нимающего срединное положение между божеством и жи
вотными. «Смерть человека» означает освобождение, как
от высших ценностей, так и от низменных желаний. Одна
ко «сверхчеловек», который должен заменить человека,—
это существо, танцующее на канате, натянутом над безд
ной ничто. Он должен быть крайне дисциплинированным
и осмотрительным, поэтому его вряд ли можно трактовать
как «белокурую бестию».
Отмеченные протесты вызваны тремя исторически реа
лизовавшимися способами исключения человеческого:
указанное Марксом исключение пролетариата из буржуаз
ного общества; провозглашенное Штирнером исключение
эгоистического индивидуума из любой общности; наме
ченное Кьеркегором исключение «живого верующего» из
деформированного буржуазной моралью христианства.
Проекты Маркса, Штирнера и Кьеркегора являются реак
цией на эти исключения. Их общая проблема состоит в
том, что как только некто поверит, что стал «могильщиком
капитализма», «сверхчеловеком» или «истинным христиа
нином», он тут же начнет старую историю реализации сво
их идей по фундаменталистскому сценарию.
Для всей плеяды немецких критических мыслителей от
Гегеля до Ницше характерна тяга к идеалу древнегрече
ского полиса. Скорее всего, это можно расценить как
стихийно адекватную реакцию на распад государствен
ных добродетелей в гражданском обществе. «Разумные
97
эгоисты» неспособны не только к состраданию и соли
дарности, но и к защите отечества. Политики реагирова
ли на это эскалацией идеологии национального государ
ства. Сам Ницше не избежал ее влияния, когда грезил о
сильном правителе, синтезирующем Наполеона и Хри
ста. Для него античный полис оставался непревзойден
ным образцом социального организма. Но реализация
этого идеала сталкивается с вопросами о том, как этот
идеал может быть воплощен в христианском мире, не
приведет ли его воплощение к разрушению религии.
Критические последователи Гегеля считали неизбежным
освобождение от «гуманности» и «христианства». Пози
тивное значение их позиции состоит в выводе о том, что
если «гуманность» составляет характер нашего рода, то
она должна постоянно совершенствоваться и облагора
живаться в процессе цивилизации. В противном случае
неизбежна бестиализация человека и наступление «ново
го варварства». К этому выводу стоит прислушаться не
только поколению, испытавшему на себе последствия
всплеска брутальности, но и нам, миновавшим фазу от
носительно спокойного послевоенного существования и
вступившим в эпоху, напоминающую жестокие картины
Апокалипсиса.
Смерть Бога. Человек и Бог состоят в парном сожитель
стве. Если Бог создал человека, то имел план развиться или
развился до облика человека. Если человек создал Бога, то
Бог стал примером для подражания. Образ человека скла
дывается по отношению к Христу, жизнь которого и высту
пает эталоном. Поэтому не удивительно, что вслед за упад
ком христианства наступает кризис гуманности. В истории
XIX столетия исходным пунктом критики христианской
религии стали концепции гегельянцев, а ее завершением —
философия Ницше. Молодой Гегель противопоставлял
христианство как религию любви иудейской религии зако
на, и в этом чувствуется критическое отношение к буржу
азноправовому государству. Позитивный закон, добива
ясь формальной справедливости, разрушает человеческие
связи, основанные на любви и прощении. Как протестант
98
ски ориентированный мыслитель Гегель стремился соеди
нить человека с Богом и преодолеть в философской форме
«позитивность» религии, выражающуюся во все большей
бюрократизации церкви. Однако на деле это привело к ре
шительной деструкции христианской философии и хри
стианской религии.
Критические последователи Гегеля обвиняли его и как
скрытого теолога в философии и как тайного атеиста в ре
лигии. Если Гегель поднимает религиозное представление
до понятия, то Штраус сводит его к мифу. Фейербах же ин
терпретирует христианство как философскую антрополо
гию. Религиозная критика Руге развивалась по пути, про
ложенному Фейербахом, и состояла в «гуманизации» рели
гии. Снятие теологической сущности религии происходит
у Фейербаха через возвращение трансцендентного чувства
как основы религии, и в этом он солидарен со Шлейер
махером. Самый общий тезис Фейербаха состоит в том, что
тайной теологии является антропология. Религия есть не
что иное, как выражение, «опредмечивание» основных по
требностей человека, форма его самосознания. Отсюда
Фейербах приветствует позитивное развитие, состоящее в
том, что человечество отрицает Бога и утверждает само
себя. Таким образом, исторический распад христианства
казался Фейербаху неизбежным: как на место молитвы
пришел труд, так место Христа должен занять человек.
Вместе с тем, устраняя или, точнее, меняя субъекта преди
катов мудрости, гуманности, совершенства, доброты, мо
ральности и т. п., Фейербах ни в коем случае не хотел их
устранить. Не случайно он получил прозвище «набожного
атеиста».
На своих современников, прежде всего таких, как
Маркс и Штирнер, наибольшее влияние произвел Бауэр;
воздействие его работ сравнимо с попаданием молнии в
пороховую бочку. Однако, когда пафос угас, работы Бауэра
стали восприниматься как некие «фантазии» или «проро
чества» и вскоре были забыты. Между тем в свете новых
историкорелигиозных данных они кажутся удивительно
современными. Более того, Бауэра можно считать своеоб
разным ритором, подготовившим философскую критику в
99
стиле Ницше. Бауэр будоражил читателей метафорами,
стилями и даже средствами полиграфии, при этом он не
только критиковал Гегеля, разоблачая его как атеиста, при
своившего человеческому самосознанию божественные
атрибуты, но и предостерегал против своих собственных
теологических сочинений. Бауэр считал религию продук
том художественного творчества — мифом и поэтому, в от
личие от Штрауса и других научных критиков религии, не
был обеспокоен тем, как возможны чудеса, совершенные
Христом. В своей критике христианства как «всемирного
несчастья» Бауэр предвосхитил «Генеалогию морали» Ниц
ше: христианство зафиксировало человека в его страдани
ях и означало полную самоутрату, отчуждение, которое мо
жет быть снято только в результате расхристианизации.
Маркс и Энгельс в работе «Святое семейство» выступи
ли против Бауэра с позиций фейербаховского «реального
гуманизма». Для них он остался «теологом» и «гегельян
цем»: будучи критичен в мысли, он некритичен в полити
ке. «Абсолютное самосознание» Бауэра и «Единственный»
Штирнера есть не что иное, как некритическое признание
буржуазного миропонимания. Настоящая критика рели
гии состоит в понимании ее как идеологии и в изменении
условий, которые ее порождают. Фейербах считал религи
озный мир скорлупой вокруг земного ядра человеческого
мира. Маркс поставил вопрос о том, как образуется эта
надстройка. Он не только указал на земное происхождение
религии, но и вывел возможность и необходимость рели
гии из земных бедствий и оппозиций. Религия, отметил
Маркс, это не «опредмечивание», а «овеществление», т. е.
самоотчуждение, человека. Вместе с тем, переводя борьбу
против потусторонней религии в плоскость борьбы с из
вращенным «бессердечным миром», Маркс не пускался в
авантюру политической борьбы непосредственно с рели
гией, полагая, что она должна «отмереть» в результате со
циальных преобразований.
Радикализм Штирнера и Кьеркегора имеет иные кор
ни — он прорастает на почве крайнего одиночества челове
ка. Для Кьеркегора было ясно, что упразднение теологии
явилось следствием гегелевской интерпретации религии
100
как момента развития духа. Он, однако, не следует за его
учениками, а возвращается к Лютеру, заслугу которого ви
дит в развитии «личного отношения», «субъективности».
Перед Кьеркегором, таким образом, встает парадоксаль
ная задача: сохранить личную веру и избежать сведения ре
лигии к антропологии. Он решает этот парадокс признани
ем того, что Бог есть истина, но наличествует эта истина
только для того, кто существует в вере. Бог исполняется не
в мышлении, а в экзистенции человека. Парадокс веры эк
зистирующего человека состоит в том, что высшей исти
ной оказывается неуверенность как в существовании Бога,
так и в самой вере в него.
Кьеркегор одним из первых задумался над спецификой
религиозной коммуникации.
Церковь строится на такой модели сообщения, которая
отличается от общепринятой. В ней роль первичного авто
ра выполняет невидимый трансцендентный Бог, который
отправляет свое Послание на Землю с самым надежным
посыльным — собственным сыном Иисусом Христом. По
следний передает сообщение своим ученикам, которые
распространяют его среди последователей. Верность Хри
сту — это личная преданность учителю. Послание переда
ется из рук в руки без какихлибо добавлений, которые
всегда расцениваются как искажения. Отсюда западная
церковь более рьяно отстаивала свою независимость и
даже претендовала на приоритет перед императором.
В противоположность цезарепапизму восточной церкви
западная церковь склонялась к папецезаризму, согласно
которому непосредственным получателем божественного
послания была церковь. Хотя Рим был объявлен христиа
нами «вавилонской блудницей», римское право и бюро
кратия существенно повлияли на эволюцию церкви. Если
первоначально церковь понималась как «экклезия», руко
водителями которой становились пророки, богодухновен
ные люди, то постепенно верх взяли епископы, поначалу
заведовавшие имуществом общины. Римская церковь при
няла догмат о непогрешимости.
Папа считался единственным представителем Бога, ко
торый мог слать послания европейцам, а также обращать
101
на путь истинной веры все народы, пребывавшие в языче
ских заблуждениях. Монополия на послания предполагала
воспитание специального слоя, к представителям которого
относилось требование целибата, позволяющее служить
чистыми посредниками между папой и паствой. Таким об
разом, папская революция привела к неожиданным по
следствиям. С коммуникативной точки зрения христиан
ская церковь выполняла задачу построения единого ин
формационного пространства на Земле, способного дос
тавлять Послание далеким и незнакомым адресатам.
Именно претензия на единое коммуникативное простран
ство определила значительные успехи римскокатоличе
ской церкви по сравнению с восточновизантийской цер
ковью, пребывавшей в какойто зимней спячке.
Вместе с тем этот видимый политический успех привел к
вырождению самой сути первоначального христианства,
которое строилось на непосредственном общении души с
Богом.
Именно нарушение непосредственного общения с Бо
гом послужило возвращению Кьеркегора к «косвенному»
сообщению. Поскольку то, что в христианстве является ис
тиной, есть чудо, полагал Кьеркегор, то эта истина не мо
жет сообщаться как научная. Она должна быть изложена
так, чтобы привести другого к своему собственному отно
шению к Посланию. Главным становится «обращение вни
мания», которое предполагает самостоятельное усвоение.
Вместе с тем христианская коммуникация не сводится к
наставничеству. Истина — это откровение, и поэтому учи
тель должен быть свидетелем. Сам Кьеркегор предпринял
атаку на датскую церковь, ибо ее представители, не обла
дая апостольским авторитетом, не имеют права считаться
свидетелями истины. Но и критическую позицию Фейер
баха он полагал недостаточной. Научная критика, утвер
ждал Кьеркегор, является «внешней», она осуществляется
«со стороны» и не оказывает эффекта на тех, кто пребывает
внутри ложно понятого христианства. Ортодоксы борются
за сохранение видимости того, что общество является хри
стианским. То, что Бога нет, и для них не является секре
том. Они сохраняют веру как опору существующего поряд
102
ка. Поэтому необходима критика не извне, а изнутри об
щины. Но такая позиция тоже является парадоксальной:
как, располагаясь внутри христианства, критиковать цер
ковь? Поэтому относительно отношения Кьеркегора к
христианству ведутся споры и встречаются крайние оцен
ки. Одни считают его еретиком, а другие, напротив, на
стоящим христианином, высмеивающим бога священни
ков и старушек и восстанавливающим подлинный смысл
жертвы Христа. Во всяком случае, христианство Кьеркего
ра выглядит весьма двусмысленным, несмотря на аполо
гию христианского страдания и «врожденной меланхолии»
мыслителя.
Таким образом, критика христианства со стороны Ниц
ше не является чемто неожиданным. Она опирается на
предшественников и, кроме того, вызвана личным осозна
нием того, что христианство перестало быть верой и пре
вратилось в культуру и мораль. «Смерть Бога» беспокоила
Ницше изза нигилистических последствий. («Если Бога
нет, то все позволено»,— утверждал Достоевский, которого
внимательно читал Ницше.) Все знают, что Бога нет, но
продолжают лгать, что верят в него; самые наглые и безза
стенчивые люди идут к причастию. Христианством осуж
дается не только богатство и власть, но и активное проти
водействие злу. Например, Л. Толстой осуждал чиновни
ков, военных, ученых и даже художников за то, что они не
опираются на христианские заповеди, а сопротивляются
злу силою. Непротивление злу — это форма нигилизма по
отношению к государственноправовым институтам, за
щищающим человека от насилия. Поэтому атеизм Ницше
во многом вызван содействием кризису христианства с
тем, чтобы преодолеть нигилизм. Его негативное отноше
ние к немецкой философии объясняется тем обстоятельст
вом, что она оставалась «коварной теологией», наполовину
вобравшей в себя научный атеизм, наполовину — теоло
гию. Таким образом, имморализм Ницше можно расце
нить как завершение христианскопротестантской тради
ции. Это последний плод на древе христианской морали,
которая, если она честна, приводит к самоотрицанию. Яс
перс считал, что Ницше не преодолел христианство, о чем
103