Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
свидетельствует его учение о вечном возвращении, которое
характеризуется как очевидный заменитель христианской
религии и одновременно, подобно Кьеркегорову отчая
нию, как парадоксальная попытка прийти от ничто к не
что. Между тем трансформация христианства у Ницше
оказывается более глубокой. Он воспринимает риториче
скую форму Евангелия, однако наполняет ее новым жиз
неутверждающим содержанием.
Во времена Ницше господствовало естественнонаучное
мировоззрение, которое пришло на смену романтизму. Од
нако атеисты тоже остаются христианами, но без Бога.
Ницше критиковал христианство за отрыв от жизни, за из
неженность и слащавый гуманизм, который оказался не
примиримым и жестоким к чужому. При этом нетерпи
мость самих христиан, призывающих к миру, нарастает,
ибо «мир» они видят в том, чтобы остальные «поднялись»
до их уровня и жили в соответствии с ними. Время от вре
мени приходится отказываться от некоторых достижений
как от закостеневших предрассудков и возвращаться к на
чалам, чтобы проверить, не заблудились ли мы на собст
венных дорогах или не является ли наша цивилизация
слишком прямым и самым кратким путем к концу. Оче
видно, что ортодоксальное христианское миропонимание
к такого рода переоценке собственной истории совершен
но не готово. Поэтому многие мыслители ХIХ в. стреми
лись сконструировать «переходные» формы мировоззре
ния между религией и наукой. В таком качестве виделась
прежде всего философия.
Однако освобождающая роль философии далеко не эф
фективна. Одни философы защищают религию, другие ее
критикуют. Но эти разнонаправленные процессы имеют
следствием постепенную рационализацию и выхолащива
ние сути религии до некоей «моральной философии». Пря
мой контакт между наукой, философией и религией может
привести к «короткому замыканию», которое, как извест
но, растрачивает энергию вхолостую.
Ницше предлагает нечто иное, чем «критическая крити
ка» левых гегельянцев или «изменение мира» марксистов.
С учетом опыта тех и других он формулирует новую такти
104
ку освобождения. Ницше указывает на необходимость из
менения не столько самого религиозного мировоззрения,
сколько порождающих его потребностей или условий. Он
пишет: «…нужно наконец… понять, что потребности, ко
торые удовлетворяла религия и отныне должна удовлетво
рять философия, не неизменны; сами эти потребности
можно ослабить и истребить»
4
. Ницше резко отрицательно
характеризует христианскую «заботу о душе», которую
нужно не культивировать, а устранять. Однако «устране
ние» религии он не сводит к атеистической критике, а
предлагает нечто вроде «культурной революции». Ницше
утверждает: «…в качестве перехода следует скорее восполь
зоваться искусством, чтобы облегчить перегруженную чув
ствами душу»
5
.
Почему Ницше — сын и внук пасторов — восстал про
тив религии? Вероятно, его протест против христианства
вызван экзистенциальными причинами. Слишком много
религии в детстве, слишком сильная вера в Бога как абсо
лютного защитника по мере взросления проходят через
состояние кризиса, а на закате лет снова возвращаются.
Аналогом может служить старшее поколение современ
ных россиян, получившее атеистическое воспитание в
детстве и вернувшееся к врожденной религиозности. Воз
можно, за всеми церковнорелигиозными различиями
скрывается некая доконфессиональная вера, просыпаю
щаяся на заре и возрождающаяся на закате жизни. В юно
сти человеку все кажется таинственным и необычным,
жизнь открывается как поле неожиданностей, которым
можно более или менее противостоять чемто наподобие
магии. Сохранение жизни предполагает серьезные огра
ничения и соблюдение предосторожностей. Жизнь стро
ится на солидарности не только с всесильной природой,
ее стихиями и сильными животными, но и со своими со
племенниками. Отсюда чувство священного. Поскольку
как счастье, так и несчастье нередко сваливаются на чело
века без видимых причин, постольку приходится допус
кать невидимых врагов и защитников, постоянно наблю
дающих за человеком и ведущих вокруг него свои битвы,
следами которых являются различные происшествия и
105
события. Пробуждение религиозного чувства на склоне
лет вызвано ожиданием перехода в мир иной, о котором
разум также ничего сказать не может. Чтото заставляет
человека верить в то, что так просто, как об этом говорит
обычный опыт, жизнь не кончается. Человек верит, что
еще обязательно встретится с умершим другом. И эта вера
лежит в основе любой религии.
Естественными религиями можно назвать такие, кото
рые придают уверенность человеку, способствуют сохране
нию и продолжению жизни. Боги такой религии чемто
напоминают людей, даже если имеют облик животных.
Они требуют беспрекословного подчинения и периодиче
ских жертв. Жрецы эксплуатируют естественную веру, вы
званную желанием защищенности, ибо они, как говорил
Ницше, являются «любителями бифштексов», которые
люди приносят в жертву богам. Но вряд ли им нужно так
много мяса, чтобы ради этого вызывать чрезмерную эска
лацию веры. В своем служении богам люди не ограничива
лись натуральным налогом — жертвоприношениями. Они
возводили храмы и гигантские статуи, устраивали гранди
озные церемонии. Во всех древних религиях налицо чрез
мерность, экстатичность, излишество в почитании богов.
Христианство в сравнении с древними религиями далеко
не самое дорогостоящее, а, наоборот, экономное, но более
эффективное предприятие. Естественные человеческие
верования лежат в основе религии, которая конструирует
ся или конституируется в зависимости от тех культурных
ресурсов, которые накопились в истории народа. Такие ре
лигии имеют ярко выраженные социальные функции и на
крепко связаны с сохранением общества.
«Искусственными» можно назвать религии, которые
конструируются уже не творцами мифов, а «теологамиин
теллектуалами». Опасность подобных религий состоит в
отрыве от земных ценностей; вместо того чтобы защищать
и освящать жизнь, они предают ее ради потустороннего
царства. В естественных религиях ценность жизни инди
вида невелика, главное — цепь поколений, в которой от
дельная жизнь есть не что иное, как вечное возвращение.
Искусственные религии конструируют такое потусторон
106
нее царство, откуда уже никогда и ни в каком виде не воз
вращаются. «Воскресение» — это лишь единожды случив
шийся чудесный акт Бога, вернувшего своего Сына. Чисто
гипотетически всеобщее воскрешение возможно после
того, как последний покойник отойдет в мир иной, после
того, как будут искуплены все грехи. Или же после тоталь
ной катастрофы, которая уничтожит в очистительном огне
остатки грешного рода людского, наступит страшный суд и
часть праведников будет воскрешена, дав начало новой
жизни. Эти чаяния, исполнение которых вовсе не гаранти
руется, конечно, поддерживают создателей искусственных
богов и пропагандируемую ими теологию. Однако цель бо
гословов, как современных архитекторов, конструирую
щих такие жилища, в которых нельзя жить, совсем не в
том, чтобы дать ответы на простые человеческие желания.
Их боги превращаются в холодных теоретических монст
ров и уже никого не согревают и не защищают. Так вырож
даются и умирают религии.
Христианство — трансцендентная религия. Верующий
христианин отказывается от благ земного царства и стано
вится исполнителем трансцендентных ценностей. Тут
встает множество вопросов, в которых легко запутаться.
Если христианство ориентировано на трансцендентный
мир, то оно безразлично к власти, и последняя должна
быть безразличной к Христу. Пилат «умыл руки», поняв,
что Христос не претендует на царство. Но на кресте, на ко
тором был распят Христос, всетаки было написано «Царь
иудейский». И тому были основания. Не случайно Гегель и
Толстой в своих интерпретациях Евангелия представили
Христа как народного героя, восставшего против темных
обычаев, введенных священниками для управления людь
ми. Вообще говоря, христианство опасно для государства
тем, что отрывает людей от мирских дел. Они перестают
быть подданными земного царя и становятся слугами Царя
Небесного. Более того, знакомство с устройством Божьего
царства, заповеди Христа становятся источником недо
вольства социальным порядком. Утопист может стать ре
волюционером, тем более если он захочет создать на Земле
некое подобие Божьего Града. Не случайно Достоевский
107
колебался, кем сделать Алешу Карамазова: послушником
или террористом?
Соблазн применить христианство к решению социаль
ных вопросов характерен не только для верующих, но и для
власти. Насколько эффективным является решение Кон
стантина сделать христианство государственной религией?
Не оказались ли христиане «пятой колонной», способст
вующей поражению Рима? На самом деле существование
Византийской и Священной Римской империй показало,
что христианская вера способствует повышению солидар
ности и тем самым укреплению государства. Император
видит себя наместником Небесного Царя. Он дает хри
стианам дом на Земле, борется за повсеместное распро
странение веры. Союз церкви и государства прекратил
преследования христиан со стороны власти. Однако на За
паде весьма долго продолжалось противоборство Папы и
Императора. Как в союзе, так и в противостоянии государ
ству церковь оформилась как весьма эффективный соци
альный институт, правила которого стали весьма сущест
венно определять поведение священников. По мере эво
люции власти церковь становилась все более терпимой и
гуманной, от инквизиции она перешла к моральным на
ставлениям и поучениям. В либеральном обществе про
изошло отделение церкви от государства; и если учесть, что
государство стало пониматься исключительно инструмен
тально, то ему было отказано во вмешательстве в частную
жизнь индивида.
Человек получил право свободы вероисповедания,
единственным ограничением при этом оставалось соблю
дение прав других людей. После буржуазных революций
то, что Бога нет, для большинства просвещенных людей
уже не было секретом. Однако открытый атеизм осуждал
ся. Особая ситуация сложилась в Германии, где буржуазия
не смогла создать национальное государство и компенси
ровала свое бессилие в теоретикоидеологической плоско
сти. Не следует переоценивать немецких философов как
идеологов буржуазии. Кант и Гегель, конечно, ориентиро
вались на дискурс французской революции, однако при
этом оставались верными представителями рейхснации,
108
дух которой хранила и консервировала Пруссия. По сути
дела, мечту Гегеля о духовном государстве стремился во
плотить Бисмарк. В результате стали очевидными как до
стоинства, так и недостатки гегелевской системы. Его по
следователи образовали несколько школ, борьба между ко
торыми определяла духовную атмосферу не только Герма
нии, но и России. В ходе этих дискуссий сформировались
воззрения Маркса и Ницше — самых влиятельных мысли
телей ХХ в.
Проблема субъекта. Нельзя забывать, что у представите
лей классической философии не было единства в понима
нии субъекта. С одной стороны, он определялся как ней
тральный наблюдатель вселенной, а с другой — как актив
ный деятель, конструирующий картину мира и преобра
зующий в соответствии с нею природу и общество. Хайдег
гер обвинил классическую философию в подмене «бы
тиявмире» «представлением». В метафизике субъектив
ности мир мыслится как предмет рассмотрения, исследо
вания, а затем технического освоения и преобразования.
Соответственно человек понимается как субъект исследо
вания и действия. В философии сознания он занимает ме
сто Бога и в статусе трансцендентального субъекта наделя
ется правом учреждать предпосылки и основания познава
тельных актов. Исследователь — нейтральный наблюда
тель событий — как бы выносится за пределы бытия и из
этой почеловечески невозможной позиции высказывает
объективную истину о мире.
Метафизика Нового времени ориентирована на субъек
тивность человека. По мнению Хайдеггера, основополож
ником такой ориентации является не столько Декарт,
сколько Лейбниц, который выдвинул наиболее радикаль
ную интерпретацию монадической субъективности. Дея
тельность и индивидуация составляют основные принци
пы метафизики субъективности. Заложенные Лейбницем
принципы приобретают завершенный характер в перспек
тивизме Ницше. По Лейбницу, всякая монада является
зеркалом, воспроизводящим универсум со своей точки
зрения. По Ницше, мир — бесконечное количество интер
109
претаций. Решающее значение монадологии состоит в ди
намизме теории субъекта. Ницше весьма проницательно
отметил главное значение монадологии, подчеркнув, что
Лейбниц расшатал рефлексию как один из главных посту
латов философии субъективности. Если Декарт начинает с
сознания, чтобы вернуть реальность, то Лейбниц понимает
его исключительно как конструирование, как волевую дея
тельность, а не вместилище идей. Лейбниц также антропо
морфизировал субстанцию, определив ее как субъект, и
тем самым заложил традицию представления реальности,
ориентируясь на человека, понимаемого как основание
познания бытия. Это единство воли и восприятия, субъек
та и объекта, сознания и бытия он и выразил понятием мо
нады.
Осознание недостаточности понимания бытия как вме
стилища вещей, явлений и процессов, отрицание самого
вопроса о его «чтойности» логичным образом приводят к
мысли о необходимости описания мира через призму чело
века. Но человеческое существование само является весь
ма сложным и неоднозначным: некоторым только кажет
ся, что они существуют, между тем они находятся в подчи
нении чемуто или комуто, имеющему предназначением
не раскрытие, а сокрытие бытия. Еще Маркс указал на ове
ществление человеческих отношений в рамках капитали
стической экономики.
Так поднимается тема подлинно человеческого сущест
вования: кто он, являющийся в повседневности присутст
вием? Человек не одинок, он бытийствует в мире совмест
но с другими. Хайдеггер высказывает сомнение в том, что
«ктоприсутствием» является Я. Он пишет: «Возможно,
оно в ближайших обращениях к самому себе говорит все
гда: это я, и в итоге тогда всего громче, когда оно „не“ есть
это сущее»
6
. Таким образом, ясная и отчетливая идея
Я воспринимается Хайдеггером не более чем формальное
указание на нечто противоположное, на потерю себя. Ис
ходя из первичности бытиявмире, вопрос о ктоприсут
ствии Хайдеггер ставит в рамках события и соприсутст
вия. Мироокружная встречность, а не умозрение — вот что
выступает путеводной нитью философствования, как ос
110
мысление повседневного бытия человека во взаимодейст
вии с другими.
Хайдеггер представил историю классической филосо
фии весьма односторонне, как историю забвения бытия.
Субъект определяется как тот, кто представляет, ставит
перед собой мир как объект. Это не противоречит старин
ному пониманию его как подлежащего, т. е. основы всего
сущего. Новое время истолковывает в качестве подлежа
щего такого субъекта, каким является человек. В результа
те, «подлежащее» превращается в учредителя знания и
морали. Культурным выражением метафизики субъектив
ности становится гуманизм, а экономикотехнической его
манифестацией выступает наука, техника и промышлен
ность. То, что человек помещен в центр бытия,— это заслу
га не столько философов, сколько эпохи, дух которой они
выражали. Прежде всего несправедливо обвинять ее пред
ставителей в намеренном замалчивании вопроса о бытии и
конструировании разрушительной по своим последствиям
модели субъективности. Они также вынуждены были ми
риться с тем, чем стали их современники, и предлагали в
качестве лекарства общественный договор или моральный
закон.
Если не учитывать борьбу гуманизма и индивидуализма,
то мы вынуждены выбирать между двумя явно опасными
ходами: безоговорочного оправдания или осуждения со
временности. С одной стороны, все дружно констатируют
прогресс индивидуализма в условиях демократии. С другой
стороны, как можно оправдывать цивилизацию, если
именно она приводит к атомизации людей, безразличию к
политике, к обществу потребления? На фоне развития ин
дивидуализма и кризиса человеческой коммуникации
нельзя не замечать расширения пространства свободы у
наших современников. Конечно, отказ от традиций содер
жит в себе значительный риск, но насколько вообще воз
можно нерискующее поведение, если его целью является
развитие?
Распад общественного пространства — это то, что
понастоящему тревожно. Однако следует разобраться, ав
тономия или индивидуализация в большей мере способст
111
вуют этому. Во всяком случае, мыслители эпохи модерна
вовсе не сводили автономность к независимости. Напро
тив, предметом их заботы был поиск «естественного зако
на», который связывал бы поведение индивидов на основе
общепринятых норм. Если у Лейбница он выводится из
«предустановленной гармонии», а у Фихте из националь
ного чувства, то Кант видит солидарность людей в разделе
нии общих целей. Холизм и его формы, воплощенные в
прошлом от «полиса» до «государства», вовсе не являются
универсальными способами достижения солидарности
людей. Однако было бы легкомысленно надеяться на су
ществование «невидимой руки», охраняющей общество от
разгула индивидуализма. Увлеченные примером греков со
временные мыслители часто не замечают новых форм ин
теграции людей и трагически воспринимают свое время
как полный распад близких человеческих взаимоотноше
ний.
Хайдеггеровская деструкция метафизики представляет
собой впечатляющую попытку соединения различных фи
лософских теорий в связную историю субъективности и
объяснение на этой основе таких разнородных феноменов
современности, как технизация мира, омассовление и
стандартизация жизни. Вместе с тем необходимо отметить
ряд спорных моментов такой гомогенизации истории. На
пример, Хайдеггер не уделяет внимания английскому эм
пиризму, представители которого разрабатывали откры
тость субъекта миру и потому не вошли в его схему разви
тия субъективности. Точно так же Хайдеггер, можно ска
зать, игнорирует кантовский критический разум, пробле
матизирующий ясное сознание Декарта, раскрывает его
иллюзии и тем самым стремится поставить его под кон
троль практического разума. Отсутствие интереса к этой
стороне дела объясняется пониманием истории филосо
фии как истории забвения бытия и верой в необходимость
радикальной деструкции этой истории. Кантовская аль
тернатива традиционной онтологии казалась Хайдеггеру
оппортунистической.
Спорным моментом является и то, что Хайдеггер, по
сути дела, не различает субъективизм и индивидуализм.
112
Так, в оценке Лейбница он не заметил главного события
истории субъективности, а именно пришествия индивида.
Лейбницевские монады — это и есть автономные индиви
дуальности в смысле как простоты, так и нередуцируемо
сти: поскольку всякая вещь имеет право на существование,
постольку не может существовать в природе двух похожих
(неразличимых) вещей; в силу своей простоты монада не
только автономна, но и независима, она не может изме
няться под воздействием внешних влияний. Динамическая
модель позволяет избежать атомизма и использовать поня
тие субъекта, который производит изменения и вместе с тем
остается тождественным самому себе. Таким субъектом у Ге
геля стал дух. Решающая роль эпистемологического инди
видуализма состоит в том, что отныне ответственность за
порядок возлагается не на внешние структуры бытия, а на
сам разум. У Лейбница это выражается в принципе предус
тановленной гармонии, которая в дальнейшем модифици
руется в гегелевскую «хитрость разума». Это допущение
имманентной логики позволяет понять, как порядок мо
жет быть учрежден свободными индивидами. Логика со
временности привела к восприятию независимости как не
ограниченной свободы, но она привела также и к развитию
автономии, которая не имеет с нею ничего общего. Совре
менность не является гомогенной и, как всякая эпоха, ха
рактеризуется борьбой противоположных тенденций, в ча
стности автономии и независимости. Поэтому непредвзя
тая история субъективности должна включать в себя
описание не только эволюции индивидуальной независи
мости, но и способов связи с общественным целым. Так
уже в «Общественном договоре» Руссо «естественная сво
бода» сменяется «гражданской свободой», которая связана
с подчинением свободно принятым правилам.
Автономия человека в качестве учредителя норм пове
дения предполагает независимость от Бога, природы, об
щества и зависимость относительно самоустановленных
законов. Таким образом, если независимость индивида
может привести к анархизму, то его автономность остается
конститутивной идеей демократии. Отсюда вытекает не
отказ от нее, а исследование того, как и почему автоном
113