Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
ность постепенно уступила место независимости. Подоб
ная расстановка акцентов спасает субъективность, кото
рая оказалась поглощенной индивидуальностью. Таково
мнение Ю. Хабермаса, который критиковал постмодерни
сткий проект и настаивал на том, что дело не в изначаль
ной ошибочности проекта модерна, а в том, что он не был
реализован. Спасение приоритета общих норм видится в
отказе не от субъективности, а от монадологической инди
видуальности. Это определяет протест против реанимации
онтологического понимания нормативности, когда кроме
норм признается еще и их абсолютный трансцендентный
носитель, например Природа или Бог. И с этим трудно не
согласиться. Как бы старшее поколение не призывало
быть верными традициям, сколько бы неоязычники или
защитники современных религий не говорили о преиму
ществах инициации или иных, например религиозных,
ритуалов, современные молодые люди, даже если они в
теории и увлекаются этими традициями, вряд ли смогут
воплотить их на практике. Юноши ломаются на призна
нии военной службы, а девушки — на признании «домо
строя».
Индивидуализм. Кроме Природы, Бога или Разума мож
но указать еще на одну большую авторитетную инстанцию,
к которой вынуждены прислушиваться свободные инди
виды. Это — История, порождающая особого рода необхо
димости, такие как культурные традиции. В связи с этим
возникает вопрос о том, кто же был родоначальником ис
торизма. Самые разные исследователи дружно сходятся в
том, что им был Дж. Вико. Но почему новая философия
истории рождается так поздно? По мнению Э. Кассирера,
та предпосылка, которая сделала возможной философию
истории, есть не что иное, как лейбницевское определение
субстанции как монады. Объясняя производство тождест
ва в многообразии, лейбницевская монадология оказыва
ется онтологией истории, ибо позволяет раскрыть взаимо
связь автономных культур. Заслуга преодоления космопо
литизма эпохи Просвещения и объяснения культурных
различий принадлежит И. Г. Гердеру, который в своих
114
поздних произведениях перенес лейбницевскую концеп
цию субстанции как монадической индивидуальности на
уровень наций и исторических индивидуальностей. Мона
дология способствовала концептуальному обоснованию
модели национального сообщества, построенного на
принципе самобытности культур. Каждая культура, выпол
няя свои функции, необходима для связности целого, в ко
тором представлен совершенный порядок универсума.
Историческая монадология Гердера выполнила роль по
средника между учениями Лейбница и Гегеля. Для Гегеля
истина любой индивидуальности коренится только в са
моразвертывании универсального и определяется степе
нью участия в субстанциальной жизни духа. Хорошо из
вестно, что для возвращения индивидуальности потребо
вались серьезные усилия исторической школы. Оценка Ге
геля ее представителями как «государственника», рестав
рирующего идеал античного полиса, кажется односторон
ней. На самом деле гегелевская рациональность раскрыва
ет становление истины в каждом отдельном элементе, в
сложной игре индивидуальностей. Так трансцендентная
«Монада монад» Лейбница превращается в гегелевской
антропологии в дух как основу всякой жизненности и раз
вития. Индивиды как конечные существа, которые слуша
ют только себя и действуют для достижения собственных
целей, участвуют в процессе, окончательного смысла ко
торого не знают. Теодицея заменяется у Гегеля «хитростью
разума». Хотя отсутствует особый субъект, который осоз
нает ход мирового целого, монадические индивидуально
сти постепенно приходят к самоорганизации. Если это и
единство, то совершенно иного типа, нежели то, о кото
ром мечтали мыслители эпохи Просвещения. Целостность
не задана извне, а является продуктом действий совокуп
ного субъекта, состоящего из независимых индивидуаль
ностей. Из истории изымается трансцендентный субъект,
ее законы представляют собой «интеграл» индивидуаль
ных отклонений.
На связь Гегеля и Ницше указывал еще К. Лёвит
7
,кото
рый, следуя Хайдеггеру, видел у первого абсолютизацию
разума, а у второго — абсолютизацию воли. Завершение
115
проекта рациональности и его критика, по сути, явились
реакцией на распад общественного целого. Ницше, допол
няя Лейбницеву монадологию исторической интерпрета
цией, высоко оценивал Гегеля за то, что тот снова ввел в ев
ропейскую философию идею становления и заговорил об
эволюции родовидовых понятий. Вместе с тем, он отдавал
должное Лейбницу за то, что тот способствовал разложе
нию метафизики субъекта и десубстанциализировал мета
физическую трактовку монад. Историзм Ницше представ
ляет собой оригинальную интерпретацию монадологии
8
.
Вопервых, сочетание неразличимости и различия: хотя
монады определяются через свою тождественность, тем не
менее они отличаются друг от друга. Благодаря этому каж
дая монада делает из мира бесконечное поле различий.
Вовторых, динамизация реальности: монада как квант
силы становится важнейшим понятием учения о воле к
власти. Втретьих, перспективизм, согласно которому
мир — это совокупность индивидуальных точек зрения.
При этом после «смерти Бога» — центральной монады, от
вечающей за порядок,— уже невозможно ввести объектив
ность на основе теодицеи («Фактов нет, есть только интер
претации»
9
). Ницше можно считать изобретателем мона
дологии без теодицеи, индивидуализма без субъекта.
Индивидуализм — это третья постисторическая форма
эволюции человека, если первой считать отделение чело
века от природы, а второй — «господство человека над че
ловеком». Индивидуализм присутствует во всех проектах
современности, будь они прогрессивные или реакцион
ные, левые или правые, феминистские или антифемини
стские, аскетические или гедонистические, христианские
или нехристианские и т. п. Дизайнером и пророком этого
нового индивидуализма и был Ницше. Указанный им
путь — это волна индивидуализма, которая накрыла с го
ловой современное общество. Речь идет не о социологии, а
об антропологии, об изменении антропологического типа
человека, которое случилось под воздействием медиумов и
разнообразных средств, снижающих психическую нагруз
ку. Проблема в том, что индивидуализм Ницше подвергал
ся различным редакциям. Кроме упомянутых выше можно
116
указать и на комментарии университетских профессоров.
Ницше не смог ни защититься от копирования, ни преду
смотреть, во что превратят его продукт в эпоху массового
общества. Чтобы понять особенности индивидуалистиче
ского «трэнда» Ницше, необходимо сравнить его с други
ми проектами. В результате выяснится, что «сделанное
в СильсМария», не похоже на сделанное в России или
Америке.
Исследователей всегда поражает удивительная парадок
сальность и двусмысленность ницшеанского понимания
индивидуальности. Прежде всего индивид принимается
Ницше как онтологический принцип («Вида нет, есть
только различные индивиды»
10
) и как абсолютная цен
ность. Аксиологический индивидуализм разворачивается в
форме критики стадных ценностей, становление которых
раскрывается как цивилизационный процесс, ведущий от
иудаизма к социализму, от Сократа к христианству, от Рус
со к французской революции и от нее к демократическому
идеалу. Вызывает изумление негативная оценка Ницше
эволюции языка и сознания, которые являются главными
антропологическими константами. По его мнению, они
возникают в период нужды и слабости, когда человек не
может сопротивляться силам природы в одиночку и вынуж
ден кооперироваться с другими, чтобы выжить. Именно
нужда в другом породила потребность в понимании. В по
нимании и речевом общении индивидуальное невырази
мо. Ницше подчеркивает: «…осознаваемое мышление есть
лишь самомалейшая часть всего процесса… самая поверх
ностная, самая скверная часть…»
11
Понимание индивиду
ального как уникального и невыразимого становится опо
рой критики современности, в которой видится стирание
индивидуальных различий в пользу общего, в пользу стад
ности. Против демократии Ницше выдвигает господство
индивида.
Наряду с такой позитивной трактовкой индивида можно
выявить другую позицию Ницше, согласно которой: идея
индивида и идея рода в равной мере ложны и являются
лишь мнениями; благо индивида так же вымышлено, как и
благо рода. Ценность индивида варьируется в зависимости
117
от того, представляет он восходящее или нисходящее на
правление эволюции воли к власти. Отсюда индивид как
абсолютная позитивная ценность — это не атом и не вин
тик системы, а цельная линия развития жизни. Принцип
автономии означает, по Ницше, ложную субстанциализа
цию Я, которое оказалось выведенным из процесса ста
новления и положено в качестве атома. Автономия инди
вида по отношению к миру и становлению, утверждение
его как стабильного единства, как тождественного самому
себе основания — это продукт развития метафизики. Кри
тикуя метафизическое определение индивида, Ницше ука
зывает на гетерогенность Я, в котором взаимодействуют
многообразные центры сил. То, что называется свободной
волей автономного субъекта, оказывается высшим резуль
татом не поддающегося контролю конфликта.
Все историки философии приходят в замешательство от
кажущейся им ужасно противоречивой концепции Ниц
ше. Они заносят ее в графу «индивидуализм», на деле же
сталкиваются с тем, что Ницше тяготеет к установлению
иерархической, а не индивидуалистической морали. Ин
дивидуализм у него оказывается оборотной стороной эга
литаризма. Слабая и боязливая, трусливая и осторожная
индивидуальность после «смерти Бога» видит гарантию
своего существования в отрицании различий и требовании
равенства: индивидуалистический принцип отрицает ве
ликих людей. Ницше развивал «другой индивидуализм»,
который построен на персонализме, на дистанции и разли
чии, а не на всеобщих правах человека. Современный ин
дивидуальный эгоизм основан на равенстве людей перед
Богом или другими людьми и одновременно на манифе
стации независимости части от целого, на высвобождении
индивида от гнета коллективного. Наоборот, персонализм
древних проявлялся в аристократизме, в служении выс
шим целям, в героизме, а также в бесконечном утвержде
ние самого себя, в форме праздника и траты, а не эконо
мии и порядка.
Однако комментаторы не проявляют любопытства к
этому решению и спешат сделать общий вывод. Так,
А. Рено пишет: «Как не увидеть в этих строчках, датирован
118
ных 1880–1881 годами, фантастического прообраза, за век
до того, индивидуализма наших дней, и все это в мельчай
ших деталях: нарциссизм, исключительная забота о себе,
культ независимости, принесение в жертву общественно
го, этика траты»
12
. Нельзя согласиться с трактовкой Ниц
ше как апологета индивидуализма. Наоборот, еще в «Рож
дении трагедии» он увидел болезнь современной цивили
зации в индивидуации, которая является порождением
аполлонического принципа, и построил дионисийскую
модель слияния людей друг с другом и с первосущим.
Ницше писал о телесных практиках единства, включая
опьянение. Однако вряд ли он сам был способен напи
ваться и орать песни или получать удовольствие при виде
подвыпивших мужичков. Ницше далеко не «натурал».
Скорее, он является эстетом. После безжалостной крити
ки христианской морали было бы удручающим возвраще
ние к стоической или кинической этике. Точно так же воз
вращение архаических форм жизни является слишком
сильным средством для восстановления ослабленной де
мократией социальной ткани. Вряд ли Ницше всерьез
предлагал его для достижения солидарности.
Шопенгауэр
Три представления о человеке повлияли на философию
Ницше. Вопервых, человек Руссо, сожалеющий об отчуж
дении и мечтающий о возвращении к природе. Вовторых,
гетевский человек, сомневающийся и пытающийся осво
бодиться от резиньякции. Ницше пишет: «Гёте создал силь
ного, высокообразованного, во всех отношениях физиче
ски ловкого, держащего самого себя в узде, уважающего са
мого себя человека, который может отважиться разрешить
себе всю полноту и все богатство естественности, который
достаточно силен для этой свободы; человека, обладающе
го терпимостью, не вследствие слабости, а вследствие
силы, так как даже то, от чего погибла бы средняя натура, он
умеет использовать к своей выгоде; человека, для которого
нет более ничего запрещенного, разве что слабость, все рав
119
но, называется она пороком или добродетелью… Такой
ставший свободным дух пребывает с радостным и доверчи
вым фатализмом среди Вселенной, веруя, что лишь единич
ное является негодным, что в целом все искупается и утвер
ждается,— он не отрицает более… Но такая вера — высшая
из всех возможных; я окрестил ее по имени Диониса»
13
.
Третьим «человеком», который повлиял на философию
Ницше, был человек Шопенгауэра, осознающий трагизм
бытия. Шопенгауэр полагал: поскольку жизнь — это разру
шение и умирание, постольку уделом человека остается ге
роическое принятие страданий. Именно человека Шопен
гауэра Ницше назвал гением. Гений заново устанавливает
ценности бытия, он не описывает факты и не рефлексиру
ет о жизни, а пытается ее изменить. Ницше писал в «Днев
нике», что самонаблюдение сковывает энергию — лучше
инстинкт, чем самоанализ. Однако самонаблюдение, по
Ницше,— неплохое средство против чужих влияний. Бла
годаря ему разделяется свое и чужое, но оно не способно
различать то, что мы знаем, и то, что хотим. Как же откры
вается собственная воля? Ницше никогда вполне не отда
вался чувству, инстинкту. Например, он подчинился жела
нию матери, которая хотела видеть его священником.
В Берлине Ницше год изучал теологию и только потом по
святил себя древней филологии.
14
Филологическую карье
ру он выбирал как средство самодисциплины. Переезд в
Базель также был переломным этапом проверки самого
себя.
Постепенно основным предметом занятий Ницше ста
новится философия. После знакомства с главным сочине
нием Шопенгауэра он проявляет интерес не к потусторон
ним абстрактным идеям и моральным ценностям, а к жиз
ни, выражением которой является воля. Особое впечатле
ние произвело на Ницше учение о том, что сущность мира
не субстанция, не разум и логика, а слепое влечение. Со
звучной его исканиям оказалась и философия музыки Шо
пенгауэра — выражение триумфа воли в искусстве. Ницше
постоянно боролся с собой. Например, ложился в два ночи
и заставлял себя подниматься с кровати в шесть утра. Он
придерживался строгой диеты, создал собственный мона
120
стырь и был аскетом. Когда он сообщил матери о своем об
разе жизни, та пришла в ужас. Именно в эти годы Ницше
писал, что человек или раб или господин над собственной
жизнью, что он может господствовать над животным нача
лом. Крест, смерть и склеп должны не удручать, а стать
эликсиром здоровья. Ницше экспериментировал над со
бой из чисто спортивного интереса. В контексте борьбы с
собой он истолковал шопенгауэровское подавление воли
как форму воли к власти над животной природой. Ницше
был озарен проектом Шопенгауэра, книга которого, по
добно вспышке молнии в ночи, обнажила возможность
проявления чистой воли без сдерживающих моральных ог
раничений. Ницше писал, что Шопенгауэр избавил его от
розовых оптимистических очков, что благодаря интересу к
страшному и ужасному он стал видеть жизнь ярче и четче.
Он советовал своему другу Карлу Герсдорфу, потерявшему
брата, читать «франкфуртского Будду», мысли и настрое
ния которого созвучны его горю и окажут на него терапев
тическое воздействие.
Читая Шопенгауэра, начинаешь лучше понимать Ниц
ше. Жизнь человека, действительно, имеет весьма сомни
тельную ценность, если брать ее как повседневность. Ведь
что она такое с философской точки зрения? Есть жизнь
человеческого организма: рождение, рост, обмен веществ,
сон, удовлетворение потребностей, работа. Но жизнь
протекает не только как физический и физиологический
процесс. Будучи мыслящим, человек возвышается над
природой и оказывается способным жить еще в одном из
мерении — в мире идей и специфических самоощущений,
которые не имеют названия. Прежде всего физиология
зачемто дублируется желаниями. Таким образом, даже
растительная жизнь — это не просто обмен веществ, но
также темный и слепой порыв. Еда, секс тоже аранжиро
ваны желанием. Вероятно, это есть и у животных. Так уст
роена природа. Но человеческое желание — нечто совер
шенно особое. Даже когда потребность удовлетворена,
счастливое состояние не наступает. Душа постоянно стра
дает от неудовлетворенности. Человек вечно голоден, не
сыт, неудовлетворен. Подтверждением тому является ску
121
ка, постоянно сопровождающая его в минуты безделья.
Не ясно, на что рассчитан человек; наверное, на непре
рывную заботу о хлебе насущном. Но как только потреб
ность удовлетворена, человек ощущает пустоту вокруг
себя. Скуке Шопенгауэра Хайдеггер противопоставил за
боту: вступая в просвет бытия, человек берет на себя забо
ту о нем.
Существование протекает между заботой и скукой. В той
и другой человек теряет себя. Спасает ли от них познание?
Vita contemlativa — созерцательная, теоретическая жизнь —
многими философами считается неплохим лекарством от
скуки. Дело в том, что физиологическая функция желания
существенно модифицируется у человека. Желание связа
но с какойлибо жизненно важной физиологической по
требностью, но человек желает того, без чего может жить.
В этом пункте и возникает жизненная философия, основ
ной вопрос которой — «а тебе это надо?» В одиночку чело
век не способен остановить ненасытную волю к жизни. Но
ее физиологический механизм оказывается убийственным
для других сфер существования, т. е. за пределами потреб
ности выживания. Отсюда встает вопрос о нейтрализации
воли к жизни в сфере культуры. По М. Шелеру, человек как
социальное существо — это аскет, способный сказать «нет»
биологическим инстинктам. Между тем человек незавер
шен от природы, и это открывает перспективу цивилиза
ции, которая не столько борется с желаниями, сколько
создает их. Ницше под влиянием дарвинизма биологизи
ровал человека, когда говорил о диком звере, живущем
внутри его, однако в целом он ясно понимал искусствен
ный характер человеческой природы и постепенно отходил
от признания эффективности восточной психотехники ос
вобождения от желаний.
Шопенгауэр не просто мыслитель. Ницше называл его
«воспитателем», философом, который учил, как жил, и
жил, как учил. Его тексты вызывают сильное воздействие
именно потому, что в них чувствуется искренность. Они
вызывают доверие, ибо в них есть нечто не чуждое нам са
мим, нечто такое, что мы знаем о жизни, даже если пока не
пытаемся составить о ней какоенибудь общее мнение.
122
Страдание и скука, забота и бесцельность существования,
мизантропия и абстрактная любовь — время от времени
мы впадаем то в одно, то в другое. Причиной этого многие
современные философы считают несовершенство тради
ционной двузначной логики, которая заставляет воспри
нимать жизнь с точки зрения оппозиции добра и зла. Ско
рее всего, дело не в абстракциях, от которых нетрудно от
казаться. Ведь не только рассудок разделяет и отделяет
своими определениями. Чувства и страсти наделены не
меньшей избирательностью: одно нам нравится, другое —
не нравится. Правда, чувства наделены еще большей «теку
честью»: то, что нравится сегодня, уже завтра может вызы
вать отвращение. Иными словами, порядок в мире чувств
не предполагает постоянства. Осознание этого привело
Ницше к отказу от шопенгауэровской воли к ничто.
Кто может понять Шопенгауэра? Наверное, старик, ко
торый знает цену жизни. Он почти лишен желаний и спо
собен с иронией взглянуть на суету, связанную с их вопло
щением. Молодые же не спрашивают, зачем нужно испол
нять желания. У них желания множатся и редко появляется
удовлетворение. Всетаки Шопенгауэр несколько преуве
личил частоту колебаний от желания к пресыщенности.
Поэтому удивительно и многозначительно то, что молодой
Ницше воспринял так близко к сердцу его мрачные сен
тенции. Как все молодые, он хотел всего и сразу и, хотя уже
многого добился, не собирался отказываться от своих же
ланий. Ницше постоянно был чемлибо занят и вряд ли ис
пытывал скуку. Может быть, он болел «смертельной болез
нью» скуки и одиночества и нашел у Шопенгауэра отклики
на свои болезненные самоощущения? Такое предположе
ние не является беспочвенным. «Байроновское поколе
ние», боровшееся с хандрой, от скуки вытворяло самые не
вероятные вещи и, несомненно, оказалось падким на пес
симистическую философию. Но Ницше дистанцировался
от романтиков, а кроме того, не ощущал себя «лишним че
ловеком», ибо относился к жизни серьезно. «Маленький
пастор» в детстве, романтик войны в юности, человек,
стремившийся изменить мир в зрелые годы, неизлечимо
больной, но считавший себя «выздоравливающим» —
123