Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
Ницше до конца сознательной жизни оставался ответст
венным мыслителем, предъявлявшим к себе и другим вы
сокие требования. Тиранией духа Ницше называл усилия
Парменида, Гераклита, Платона одним прыжком достичь
середины бытия. Он полагал, что: «Каждый из них был во
инствующим и насильничающим тираном»
15
. Тираниче
ское принуждение к истине Ницше расценил как эксцесс,
свойственный первым философам. На смену тиранам духа
пришли евангелические кроты. Истина уже не достигается
прыжком. Философия теряет волю к власти, ее захватывает
поколение филологов и историков.
Ницше, мечущийся между древней филологией и фило
софией, обрел в Шопенгауэре «тирана духа». Влияние его
имело важные следствия для филологической работы
Ницше. Его стала мучить мысль о том, сколько посредст
венных голов занимаются действительно важными и ко
гдато влиятельными идеями. Ницше планировал исследо
вание роли Демокрита на литературный процесс от антич
ности до Нового времени. Он хотел обратить внимание на
выдающееся значение немногочисленных гениев, которые
не просто комментировали, а изменяли мир.
В 1867 г. Ницше еще не видел себя «воспитателем», а за
нимался филологией. Но у него и тогда было обостренное
чувство авторства и болезненное осознание недостатка
стиля. Категорическим императивом Ницше стало: ты мо
жешь и должен писать. Он штудировал Лессинга, Лихтен
берга и Шопенгауэра, но его интересовала не грация, а то,
как в стиль воплощается веселый дух. Отсутствие стиля у
немцев он связывал с их болезненной угрюмостью. Поэто
му, оставаясь филологом, Ницше всегда старался привне
сти в науку дыхание жизни. Во время службы в армии он
таким образом стремился оживить муштру.
Позже Ницше описал этот процесс в терминах первой и
второй природы. Первая — живая, творческая, вторая —
искусственная, механическая. К первой относится проис
хождение, судьба и характер. Ко второй относится все соз
данное. Уже в молодости Ницше осознал речь и письмо как
нечто принудительное, определяющее стиль духа. Так фи
лософский трактат сближается им с произведением искус
124
ства, ибо мысль неотделима от своего тела — письма. От
сюда вечные эксперименты Ницше, бесконечные попытки
облечь свои мысли в различные словесные формы; и это не
просто эстетство, а способ изменить самого себя, т. е. про
изводство своей второй природы. Ницше — мыслитель на
сцене, проверяющий действие своих мыслей на самом
себе. В его сочинениях всегда присутствуют мысль и мыс
лящий. Он не просто «развивает» свои мысли, а выводит их
из жизни, проверяет их силу — могут ли они, например,
противостоять головной боли. Мысль должна «оплотить
ся», чтобы стало ясным ее значение. Ницше всегда интере
совали вопросы, как «я» делает мысли и что мысли делают
с «я».
Философ как воспитатель. Свою работу о любимом фи
лософе Ницше назвал «Шопенгауэр как воспитатель». Он
набрасывает портрет современного человека как автоном
ного индивида, а портрет общества — как социального хао
са. Современность видится ему в слиянии механического и
животного. Ницше полагает, что отличие от мыслителя
воспитатель дает свободу молодой душе, открывает ей ос
новной закон собственного бытия. Воспитатель — это воз
будитель, мощный аттрактор, оказывающий стимулирую
щее воздействие на ученика. Студент пребывает в мечтах и
всякие занятия расценивает как помехи для их осуществ
ления. Он понимает, что не способен сам себя освободить
и сам собою руководить, и нуждается в наставнике, учите
ле. Даже если в нем крепнет желание «правильной жизни»,
без наставника он не может осуществить его. В конце кон
цов он теряет себя в повседневной рутинной работе и под
влиянием несовершенных учителей становится мелким
специалистом. Ницше считал Шопенгауэра не просто фи
лософом, а вождем, которому можно доверять больше, чем
самому себе. Это доверие было основано не только на со
гласии с учением, но и на чувстве личной симпатии, кото
рую Ницше сохранил и потом, когда критически расцени
вал теоретические идеи своего учителя.
Чтение известной книги неокантианца Альберта Ланге
«История материализма» также стало поводом осмысле
125
ния учения Шопенгауэра. Ланге считал, что «воля» у Шо
пенгауэра стала на место кантовской «вещи в себе». Ниц
ше решительно возражал. Он указал на две важнейшие
идеи Шопенгауэра: вопервых, наш мир по своей внут
ренней природе не статичен, а динамичен, его основу со
ставляет темный, слепой порыв — поэтому он не пости
жим разумом; вовторых, учение об отрицании воли рас
крывает возможность трансцендентального познания.
Трансценденция при этом понимается не в религиозном
смысле. Речь у Шопенгауэра идет не о потустороннем
Боге, а о спокойствии и невозмутимости, благодаря кото
рым преодолевается индивидуальный эгоизм. В мистике
отрицания Ницше видит не отказ от воли к власти, а, на
оборот, ее высшее проявление, выраженное в подавлении
низменных влечений. В «Третьем несвоевременном раз
мышлении» Ницше назовет это освобождением от живот
ной природы, благодаря которому человек может стать
философом, художником, святым. У людей этого типа
Ницше видел способность отказаться от индивидуального
эгоизма и раствориться в общем чувстве жизни. Еще поз
же переход желания в аскезу Ницше назовет высшим три
умфом воли, для которой лучше волить ничто, чем ничего
не волить.
Сам Шопенгауэр, конечно, не был ни святым, ни «Буд
дой из Франкфурта», он был философом и любителем ис
кусства. Созерцание было аскезой Шопенгауэра, его отре
чением от мира. Своеобразие его эстетической метафизи
ки Ницше видел в том, что в ней отсутствует интерес к по
тусторонней сущности мира. Сущность мира ужасна, пре
красна лишь поверхность. Поэтому эстетическая точка
зрения, дистанцирующаяся от «что» мира и обращенная к
его «как», открывает пустоту как место трансценденции.
Ницше назвал это «просветленным фюзисом». Просвет
ленный фюзис и есть синтез аполлонического и дионисий
ского начал, лежащий в основе замысла «Рождения траге
дии». Итак, Шопенгауэр стал для Ницше образцом фило
софа, который отказался быть судьей жизни и стал ее ре
форматором. Несомненно, это повлияло на его перспекти
висткую теорию переоценки ценностей.
126
Желание и скука. Хотя, по Шопенгауэру, философия мо
жет быть только теоретической, его главный труд — это, по
сути, философская антропология, или практическая фило
софия. Ее предметом являются человеческие поступки.
Добродетели нельзя научить. Философия может только
одно — «дать толкование и объяснение существующему и
довести сущность мира, которая in concreto, т. е. как чувст
во, понятна каждому, до отчетливого, абстрактного позна
ния разума, но уж это во всех возможных отношениях и со
всех точек зрения»
16
. Вместе с тем Шопенгауэр обещал, что
речь пойдет о деяниях, об этике, но не о долге, не о поисках и
обосновании всеобщего морального принципа. Было бы про
тиворечием указывать воле, чтó она должна желать. Воля не
только свободна, но и всемогуща. Она определяет себя и весь
мир.
Шопенгауэр высмеивал попытки говорить об «абсолют
ном», «бесконечном», «сверхчувственном» мире — наш
действительный мир достаточно разнообразен, богат и ин
тересен для исследования. «Франкфуртский отшельник»
критиковал убеждение, что сущность мира можно познать
теоретически и предлагал «историческое философствова
ние» как альтернативу спекулятивному подходу. Вместе с
тем он считал расхожий историзм методом изучения явле
ний, который выдает себя за изучение «вещи в себе», ори
ентирует на скрытую суть вещей, на идеи, которые являют
ся предметом искусства и философии.
Воля в себе есть слепой, неудержимый порыв, каким он
проявляется в природе, в нашей вегетативной жизни.
Этот мир становится зеркалом воли, которая, по сути,
есть не что иное, как воля к жизни. Она находит себя в че
ловеке. Пока она есть, нас не должна беспокоить смерть.
«Смерть — это сон, в котором индивидуальность забыва
ется»
17
,— отмечает Шопенгауэр. Индивиды гибнут, но это
только явления; они получают жизнь в дар, приходят из
ничто и уходят туда же. Таким образом, смерть не затраги
вает волю как «вещь в себе».
Это понимали древние, украшавшие свои саркофаги
изображениями жизнеутверждающих сцен, вакханалий и
иных мощных порывов жизни. Цель этого очевидна — пе
127
реключить внимание со смерти индивида на бессмертную
жизнь природы; не индивид, а только род интересует при
роду, и о сохранении его она заботится со всей серьезно
стью. Форма проявления воли — это только настоящее, ко
торое неразрывно со своим содержанием. В прошлом и бу
дущем не живут, они существуют только в понятии, иллю
зии. Шопенгауэр пишет: «Бояться смерти потому, что она
отнимает у нас настоящее, не более умно, чем бояться со
скользнуть с круглого земного шара, на котором мы, к сча
стью, находимся всегда наверху»
18
. Поскольку жизнь —
бесконечное настоящее, постольку самоубийство оказыва
ется напрасным и глупым поступком.
В подтверждение своего мнения Шопенгауэр ссылается
на устойчивость верований о продолжении жизни после
смерти. Смерть и страдание расцениваются как две разные
формы зла. В смерти мы видим гибель индивида. Воля, ут
верждая себя, утверждает жизнь. Отрицание воли к жизни,
квиетизм, происходит вследствие познания явлений, кото
рые перестают действовать как мотивы.
Воля как таковая свободна, ибо она как «вещь в себе» не
является объектом и не подчинена ни одному из четырех
оснований. Свобода негативна и означает отсутствие необ
ходимости. Но на самом деле Шопенгауэр настаивает на их
тождественности: как эмпирическое существо человек
подчинен необходимости, а как умопостигаемое — свобо
ден. В человеке воля может достигнуть полного самосозна
ния и, вследствие этого, отрицать саму себя. В бесконеч
ном пространстве и времени индивид является конечной,
исчезающей величиной. Его действительное бытие проте
кает в настоящем, которое постоянно проходит, и потому
является не чем иным, как умиранием. Шопенгауэр пи
шет: «Жизнь нашего тела есть только постоянно задержи
ваемое умирание, постоянно отодвигаемая смерть; и, на
конец, деятельность нашего духа есть постоянно отодви
гаемая скука»
19
. Суть жизни — стремление, воление, по
добное неутолимой жажде. Если человек вследствие легко
го и быстрого утоления своего желания утрачивает интерес
и к его объекту, то им овладевает неумолимая скука: само
существование становится невыносимым бременем. Чело
128
век обременен тысячей забот, которые заполняют всю его
жизнь. Но когда существование обеспечено, люди не зна
ют, куда себя девать, и стремятся освободиться от бремени
бытия. Скуку нельзя считать незначительным злом. Имен
но она приводит к тому, что люди, обычно не любящие друг
друга, ищут общения. Желание есть по своей природе стра
дание, его достижение рождает пресыщение. Если проме
жутки между желанием и его удовлетворением не слишком
велики и не слишком коротки, то страдание, причиняемое
ими, в значительной степени уменьшается и жизнь тогда
наиболее счастлива. В качестве другого способа возвыше
ния над реальным существованием Шопенгауэр предлага
ет чистое познание. Но те немногие, кто к нему способны,
оказываются весьма восприимчивыми к страданиям, кото
рых не испытывают менее тонкие люди. Никто не может
избавиться от страдания, меняется лишь его форма.
Обычное представление о случайности страдания оши
бочно. Оно неизбежно и постоянно, жизнь лишь вытес
нение одного страдания другим. Шопенгауэр высказыва
ет парадоксальный закон о том, что каждому индивиду
положена своя мера страдания. Эту закономерность мож
но назвать «постоянной Шопенгауэра». Именно ею, а не
внешними событиями определяется страдание и благопо
лучие человека. Часто бывает, что пугающие нас несча
стья переживаются довольно легко и, наоборот, долго
жданное счастливое событие оставляет нас холодными и
безразличными.
Счастье — это удовлетворение желания, которое в про
цессе своего исполнения исчезает, и вместе с ним прохо
дит ощущение счастья. Итак, непосредственно лишь стра
дание, а удовлетворение, т. е. счастье,— опосредованно.
Шопенгауэр откровенно признается: нас радует воспоми
нание о перенесенной нужде, как радует и вид других стра
дающих людей. Таким образом, счастье не позитивно, а
негативно по своей природе. Оно переживается в краткий
миг отсутствия страданий, которые идут друг за другом
плотной цепью. Хорошим тому примером служит литера
тура, описывающая лишь борьбу за счастье, а не радость
обладания.
129
Ницше и Вагнер
Во время раздумий и выбора между филологией и фило
софией Ницше встретился с Р. Вагнером в доме лейпциг
ского ориенталиста Генриха Брокгауза, куда был пригла
шен как подающий надежды молодой ученый. (Ницше
даже заказал для этого случая подходящий костюм, но не
смог его выкупить.) До встречи он отзывался о Вагнере как
о дилетанте, репрезентирующем эклектичные музыкаль
ные вкусы современной публики. То, что отрицал Шопен
гауэр,— фаустовский дух, этический взгляд (крест, смерть и
склеп) — именно это и воплощал Вагнер. Спустятри недели
Ницше слушал увертюры Вагнера к «Тристану и Изольде» и
«Нюрнбергским мейстерзингерам» и, как ни пытался дис
танцироваться, пережил сильнейшее потрясение: после
концерта каждый его нерв дрожал от напряжения.
Миф. Музыкальные драмы Вагнера воспринимались
молодым Ницше через призму надежды на возрождение
духовной жизни Германии, засилье в которой материализ
ма, прагматизма, историзма (вера в прогресс) и политиче
ского империализма он переживал с чувством стыда. В
«Несвоевременных» Ницше писал об экспирации немец
кого духа в немецкий рейх. Он не возражал бы против ми
литаристского гения, если бы тот реализовался как герои
ческое переживание в культуре: высшей задачей завоева
ния является распространение культуры. Война — это про
никновение дионисийскогераклитова духа в политику,
однако в современной Германии война стала средством до
стижения прозаических целей буржуазного общества. Ре
нессанс немецкого духа Ницше видел не в укреплении хо
зяйства, усилении государства и превращении религии в
государственную идеологию, а в трагическом образе вагне
ровского Зигфрида. В «Пользе и вреде истории для жизни»
Ницше говорил о «метафизическом утешении». В «Четвер
том несвоевременном» оно преодолевается новой оптикой
жизни, становление которой началось в ту пору, когда
Ницше считался официальным приверженцем Вагнера.
В «Рождении трагедии» и в «Р. Вагнер в Байрете» Ницше
130
мыслил метафизическое утешение в форме возвращения
мифа и видел его реактивацию в музыке Вагнера.
В «Рождении трагедии» миф трактуется как всеохваты
вающее мировоззрение, придающее жизни высший смысл,
который состоит не в индивидуальной заботе о себе, а в
культурнообщественном предназначении: без мифа куль
тура утрачивает здоровые природные силы творчества. Со
временный человек, лишенный мифа, оказывается замк
нутым в капсулу собственного существования. От этого не
спасает историческое образование. Слабость историзма
Ницше разоблачал во «Втором несвоевременном» и в «Ро
ждении трагедии», где он писал об утрате современным че
ловеком мифической колыбели. Миф не сводится к рели
гии или дорациональному ориентированию. Его коренное
отличие от других форм сознания, в частности от интел
лекта, состоит в вере, что человек не одинок, а сопричастен
миру. Миф — это попытка разговора с природой, и человек
хочет, чтобы природа ему отвечала.
Отношение Ницше к мифу как проявлению воли во
многом определено влиянием Шопенгауэра и Гёльдерли
на. Последний считал, что миф дает жизни силу и празд
ничность, и сожалел о вырождении его в артистическую
игру. Реактивация мифа как формы ценностного творче
ства необходима прежде всего для восстановления обще
ственных связей, преодоления изоляции и эрозии смыс
ла.
Осознавая обессмысливание жизни как следствие раз
волшебствования мира, Вагнер и Ницше мечтали о возвра
щении мифа в культуру, пытались реализовать его в своем
творчестве. Поскольку в то время художник творил в усло
виях рынка, они боролись за высокое искусство, мечтая
поставить его на место оскудевшей религии. Не искупле
ние, а возвышение жизни, превращение ее в произведение
искусства — вот идеал Ницше. Такое определение мифа
включено в «Программу немецкого идеализма» Шеллинга,
Гегеля и Гёльдерлина — дать человеку не смысл, а новый
миф. Ранние романтики указывали на два мотива возвра
щения мифа. Первым мотивом виделось замыкание разума
на самом себе. Разум силен в критике мифа и религии, он
131
стал непосредственным оружием буржуазных революций.
Внеся ясность в мифологию, религию и политику, разум
добился негативных результатов, ибо устранил высшие
цели существования. Чтобы стать позитивной силой, он
должен соединиться с силой воображения и создать новый
миф в форме искусства. Этот проект был назван «мифоло
гией разума» и мог быть осуществлен совместными уси
лиями философов, поэтов, музыкантов, художников. Вто
рым мотивом возвращения мифа виделся триумф револю
ций. После крушения феодализма в мире воцарились эго
изм и расчетливость. Задача мифа виделась в новом воссо
единении людей на почве искусства.
К этому стремился и Вагнер, концерты которого выра
жали дух баррикад революции 1848 г. Он конспирировался
вместе с Бакуниным и принимал участие в уличных боях.
После революции Вагнер жил в Швейцарии, где и написал
работу «Искусство и революция» (1849). Конспектируя эту
работу, Ницше заметил, что нет искусства, которое бы не
было вызвано революцией, направленной на восстановле
ние единства народа.
Экспериментирование с мифом было вызвано поисками
нового фундамента общественного согласия, в основе ко
торого лежит верность традициям. Это двигало братьями
Гримм, собиравшими материалы по немецкой мифологии.
В противовес французской идее гражданской нации нем
цы опирались на понятие народа. Проект его возрождения
заложен в основу «Нибелунгов» Вагнера. В них идеал гре
ческого полиса противопоставлен буржуазному обществу.
В Древней Греции индивид и общество, публичное и при
ватное совпадали потому, что искусство демонстрировало
их единство. Это перестали делать современные художни
ки. Сегодня общественность формируется рынком, а не
культурой. Произведение искусства превратилось в товар,
оно стало индивидуальным источником обогащения и по
требления для богатых или используется государством для
управления бедными. Коррупция в обществе привела к
коррумпированности искусства. Революция необходима
для изменения как общества, так и искусства. При этом ху
дожник должен, не дожидаясь революции, способствовать
132
освобождению людей. Искусство должно напоминать че
ловеку о высшей цели бытия, которое состоит в проявле
нии художественного творчества. Искусство служит рево
люции, а художник является подлинным революционе
ром.
Музыка и революция. Чтобы ответить на вопрос, был
Ницше индивидуалистом или же, наоборот, существом,
жаждущим жить совместно с другими, необходимо при
нять во внимание не только его собственные прямые вы
сказывания или косвенные указания, но и мнения бли
жайших друзей, с которыми философа связывала интел
лектуальная дружба, предполагающая некоторое едино
мыслие. Уже само желание иметь друга характеризует на
мерения Ницше: если Заратустра является автопортретом
философа, то можно утверждать, что Ницше тянется к об
щению с другими и хочет жить не один, а вместе с ними.
Правда, дружба не самая надежная вещь на свете, она легко
дает трещины и иногда сопровождается предательством.
Ницше познал это вполне и тем не менее постоянно меч
тал о дружбе.
У одного из немногих друзейединомышленников Ниц
ше — Вагнера мы найдем немало удивительных открове
ний по поводу искусства, которое может и должно стать
высшей формой реинтеграции людей. Вагнер и Ницше
скептически относились к возможностям правового госу
дарства и указывали на противоречие социальноэкономи
ческой интеграции. Более того, в современном государстве
они видели серьезную угрозу сохранению духовнодруже
ских связей. Согласно доктрине либерализма, человек
одинок и может рассчитывать только на самого себя.
С точки зрения социалистов, люди рождены равными и
должны жить сообща. Ответом на эту дилемму и было
творчество Вагнера. В «Искусстве и революции» он писал:
мы хотим сбросить с себя унизительное иго рабства, всеоб
щего ремесленничества душ, плененных бледным метал
лом, и подняться на высоту свободного артистического че
ловечества, воплощающего мировые чаяния подлинной
человечности; из наемников Индустрии, отягченных рабо
133