Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
холодное. Можно сказать, что семантика стены задается
опытом сохранения внутреннего как своего и отчуждения
внешнего как чужого.
Ницше видит восстановление единства людей на пути
возвращения к жизни, единство которой обеспечивалось
огнем. Это не просто влияние Руссо, звавшего назад к при
роде, или Маркса, видевшего грех цивилизации в отчужде
нии от родовой сущности человека. Возможно, «приро
да» — это символ, напоминающий о пребывании в лоне
матери и потому повторяющийся в мечтах цивилизованно
го человека. Перенос желания возвратиться к материнско
му телу осуществляется не только на «природу», но и на со
циальные институции. Так, когдато человек любил и за
щищал свой дом и землю, на которой он построен, а позже
стал защищать, как свои собственные, стены города, в ко
тором жил. Рассказы об этих социальных добродетелях ос
тались в памяти Ницше. Однако как городской индивидуа
лист, которому недостает материнского тепла, Ницше не
доверяет цивилизационным механизмам сборки коллек
тивности. В этом состоит его сходство с Достоевским, ко
торый переживал муки одиночества и, вместе с тем, не
признавал «человеческого муравейника», где солидарность
имеет чисто функциональный механический характер.
Так, разумный эгоист утверждает, будто действует во имя
собственных интересов, между тем он является всего лишь
винтиком гигантского социального механизма. Толпа на
улице только кажется праздношатающейся — при взгляде
сверху она настолько целенаправленна и упорядочена, что
напоминает колонну солдат на марше. Достоевский, Ниц
ше и многие другие интеллектуалы испытывают неприязнь
к современным формам коллективности. Но для этого нет
оснований. Допустим, сегодня с семьей или в одиночестве
человек вечерá напролет просиживает у телевизора, под
спудно желая побыть вместе с другими; но вряд ли он смо
жет вернуться к первобытным формам солидарности
49
.
Мы слишком легко интерпретируем греческие трагедии
как описание борьбы за свободу индивида от закостенев
ших традиций. Между тем греческая трагедия имеет дело не
с индивидами, которые выступают персонажами комедии,
154
а с людьми, стремящимися преодолеть индивидуацию,— с
героями. Разделение и обособление ведет к страданиям, но
попытка перешагнуть собственные границы, чтобы самому
стать всеобщим,— это и есть преступление. Если Аполлон,
по Ницше,— бог индивидуации и справедливости, то Дио
нис — воплощение титанического стремления стать чемто
вроде Атланта, взвалившего на плечи непосильную ношу —
мир с его бедами и невзгодами. Мифы о Дионисе включают
в себя рассказ о том, что мальчиком он был разорван на кус
ки титанами, а также историю о его восстановлении и но
вом рождении, символизирующую радостную мечту о кон
це эпохи индивидуации. Собственно, этот сюжет на разные
лады и повторяется в греческом искусстве. Ницше пишет:
«В приведенных нами воззрениях мы уже имеем в налично
сти все составные части глубокомысленного и пессимисти
ческого мировоззрения и вместе с тем мистериальное учение
трагедии — основное познание о единстве всего сущест
вующего, взгляд на индивидуацию как изначальную при
чину зла, а искусство — как радостную надежду на возмож
ность разрушения заклятия индивидуации, как предчувст
вие вновь восстановленного единства»
50
.
Если миф давал «радостную надежду», то музыка, как
более значительное истолкование мифа, стала ее реализа
цией. Ницше различает религиозное и музыкальное во
площение мифа. Религиозное истолкование выхолащивает
миф, а в дионисийской музыке он, наоборот, снова расцве
тает красками и ароматами грядущего единства. Ницше за
ключает: «В трагедии миф раскрывает свое глубочайшее
содержание, находит свою выразительнейшую форму; в
трагедии он еще раз подымается, как раненый герой, и весь
сохранившийся еще остаток силы вместе с мудрым спо
койствием умирающего загорается в его очах последним
могучим светом»
51
.
Конец греческой трагедии Ницше связывает с Еврипи
дом, у которого взамен подлинных героев действуют мас
ки. Сама смерть греческой трагедии оказалась трагиче
ской: трагедия умерла, не оставив потомства. На фоне этой
зияющей пустоты возникли сначала трагедии Еврипида, а
затем комедии Аристофана. Ницше обвинял Еврипида в
155
том, что он стал представлять не дионисийский миф, а ло
гику зрителя. Ницше писал: «Человек, живущий повсе
дневной жизнью, проник при его посредстве со скамьи для
зрителей на сцену; зеркало, отражавшее прежде лишь ве
ликие и смелые черты, стало теперь к услугам той кропот
ливой верности, которая добросовестно передает и неудач
ные линии природы»
52
. Зритель видел на сцене своего
двойника, учившего его говорить и рассуждать, делать вы
воды и выносить оценки. На место музыки пришла речь,
резонирование, болтовня, а вместе с ними острословие и
легкомыслие. Как реакцию на эту пустоту Ницше воспри
нимает раннее христианство, преодолевшее «розовую ве
селость» греков и вновь указавшее на грозные силы бытия.
С Еврипидом на сцену выходит зритель. Но что представ
лял собой греческий зритель: народ, публику или собрание
тонких эстетов? Публика — смешанное из разных сосло
вий общественное образование — возникает вместе с появ
лением театров. В современных теориях акцент делается на
ее политические функции: публика — это не сословие и не
класс, а собрание свободной общественности, формирую
щее посредством переговоров критерии здравого смысла в
отношении не только художественных, но и политических
событий. Таким образом, она возникает благодаря не толь
ко театрам, но и средствам коммуникации, в частности га
зетам и журналам, в которых от ее имени выступают лите
ратурные критики и политические комментаторы. Нечто
подобное публике эпохи Нового времени, кажется, было и
в Греции: свободные мужчины проводили свое время на
городской площади — Агоре, где они обсуждали различ
ные общественные вопросы и сообща выносили решение в
отношении тех или иных спорных проблем. При всем
сходстве с публикой Нового времени свободные греки
были гораздо более глубоко укоренены в традиции, ядром
которой оставался культ Диониса. Ницше считал, что Ев
рипид противопоставил ему не Аполлона, а Сократа. Суть
сократического эстетизма состоит в том, что все прекрас
ное должно быть разумным. Поэтому драмы Еврипида на
чинаются с пролога, в котором сообщается о том, что слу
чится на сцене. Действие трагедии основывается не на на
156
пряженном ожидании развязки, а на пафосе, подготовлен
ном риторическими рассуждениями.
Переосмысление. Опыт самокритики был осуществлен в
1886 г., спустя 15 лет после выхода «Рождения трагедии».
Прежде чем объясняться в предисловии к переизданию в
метафизических основаниях, Ницше указывает на истори
ческие обстоятельства возникновения своей книги — не
мецкофранцузскую войну 1870–1871 гг. Подобно Ленину,
писавшему перед революцией книгу под названием «Мате
риализм и эмпириокритицизм», Ницше под грохот пушек
записывал свои мысли о греках. В своем новом предисло
вии он писал о «пессимизме», который обычно расценива
ют как жуткий признак распада культуры
53
. Есть ли песси
мизм безусловно признак упадка, не существует ли песси
мизм силы? Последний понимается как «интеллектуальное
предрасположение к жестокому, ужасающему, злому, зага
дочному в существовании, вызванное благополучием,
бьющим через край здоровьем, полнотою существова
ния»
54
. Важно вдуматься, что Ницше писал не о тоске, по
давленности и прочих психических реакциях на невыноси
мый абсурд повседневной жизни (реактивный песси
мизм), а об «интеллектуальном предрасположении» к зло
му, об активном пессимизме, вызванном как раз здоровой
жизнью. Активное зло — это не то, что делали, начиная с
Робин Гуда, анархисты, террористы и, тем более, фашисты.
Ницше писал об интеллектуальных практиках
55
. Диони
сийство — это не оргии, а художественные акции — «пер
формансы». Попытаемся понять мысль Ницше. Говоря о
пользе «интеллектуального» или «литературного» диони
сийства, он предполагал, что общество в своем стремлении
изолировать зло стремится очиститься и интернировать
его за границу своей культуры, но на практике сгребает его
в отхожее место, вблизи которого распространяется не
стерпимая вонь. Если люди гниют, то дезодоранты — это
всего лишь паллиативные меры. Зло становится невиди
мым и, благодаря парфюмерной революции, даже переста
ет дурно пахнуть: злодеи — лощеные, надушенные молод
цы, которые мило извиняются за причиненное зло. Интен
157
сификация разговоров о зле, культивирование дискурса
зла (изрекать «злую мудрость»), по Ницше, необходимы
для самосохранения общества и укрепления его иммунной
системы. Люди не должны терять бдительности. Философ
кратко формулирует линию распада культуры. Сначала
греки культивировали способность переносить взгляд вра
га и стремление проверить в борьбе с ним свою силу. Спо
собность испытать страх — вот что культивируют мифы,
прежде всего трагические мифы. Трагедию убил Сократ
своей рационализацией и морализацией. Ницше видит в
его моральной философии диспозитив смерти. Мораль и
разум — лишь увертка от страшной истины, которая рас
крывается в дионисийском пессимизме. Эта тема будет
подробно развита Ницше в «Веселой науке», которая явля
ется не обоснованием, а разоблачением позитивизма. Про
блема науки обсуждается через призму искусства, потому
что она не может быть поставлена на почве самой науки.
Необходимо «взглянуть на науку под углом зрения художни
ка, на искусство же — под углом зрения жизни…»
56
Дионисийство, по Ницше,— это своеобразная «аэроби
ка» души, некий «диспозитив», искусственно создающий и
столь де искусственно снимающий напряжение, необходи
мое для поддержки энергии социума. Отвечая на вопрос о
«дионисийском начале», Ницше говорит об отношении
греков к боли, об их чувствительности. Искусство предпо
лагает чувствительность, а последняя формируется как
опыт боли. Стало быть, искусство и боль связаны между
собою самым тесным образом. Эту связь Ницше трактует
несколько иначе, чем Э. Юнгер, который настаивал на по
зитивности боли и страдания. Для Ницше такая христиан
ская оценка страдания неприемлема. Он расценивает боль
и страдание как источник пессимизма и трагического ми
ровоззрения, присущего грекам. Однако рассматривает их
«генеалогически» — чувство прекрасного, истина, опти
мизм блага. Иными словами, Ницше показывает, что пози
тивные ценности выросли не сами по себе, а из своей про
тивоположности — реального страдания. Уже в ранней ра
боте Ницше, не без влияния Я. Бурхгарта, формулирует
главный недостаток историзма — отсутствие объяснения
158
происхождения базисных понятий и ценностей. Идеи че
ловека, бога, закона, блага, истины, красоты уже заранее
предполагаются историками, а прогресс состоит лишь в
полноте их усмотрения или исполнения. Решение фило
софской проблемы состоит не в том, чтобы дойти до осно
ваний и упереться, как лбом в стену, в понятия, которые не
определимы при помощи более общих понятий, а в пони
мании того, как и из чего они возникают. Ницше близок к
мысли о том, что метафизические понятия возникают па
рами как различия добра и зла, истины и лжи, прекрасного
и безобразного. Однако он не торопится принять диалек
тику в качестве универсального метода, так как она всета
ки оставляет приоритет одной, «положительной» (напри
мер, «добро»), противоположности над другой, расцени
ваемой как «отрицательная» (например, «зло»). Рассмат
ривая происхождение положительной стороны противо
положности, Ницше указывает на генеалогическое значе
ние отрицательной противоположности. Он не восстает
при этом против самой дифференциации — противопо
ложности создают напряжение, которое питает динамику
культуры. И в этом Ницше предвосхищает Фрейда.
Вершина искусства — греческая трагедия имеет свои
корни в удовольствии, в бьющем через край здоровье, в
преизбытке полноты. Но почему из стремления к удоволь
ствию вытекает трагедия? Может быть, греки наслажда
лись страданиями других, хотя бы в театре? Или, как и хри
стиане, они умели наслаждаться собственными страдания
ми? Но в этом, кажется, их еще никто не упрекал. Даже
если принять объяснение в духе аристотелевской концеп
ции катарсиса, то приходится допустить нечто противопо
ложное удовольствию, а именно страдание и боль. В лю
бом случае приходится принять неизбежность сосущество
вания и взаимной игры оппозиции радости и страдания.
Дионисийское исступление не является признаком де
градации радостного греческого духа. Это, как выражается
Ницше,— «невроз здоровья». Пожалуй, это напоминает
«оператор» деконструкции: если существует «невроз здо
ровья», т. е. невозможное, то сложившееся различение здо
ровья и болезни непригодно для понимания развития че
159
ловека. Его уже нельзя мыслить как прирост положитель
ных качеств ума, моральности, здоровья, богатства. Ведь
они невозможны без своей тени — несчастья, болезни и
страданий.
Различая людей, богов и животных, греки населяли мир
разного рода промежуточными существами. Среди них нас
смущают не столько богочеловеки, такие как Геракл или
Одиссей, сколько козлоногие сатиры, соединяющие боже
ственное и животное (странность самого Сократа осмыс
ляется Платоном в «Пире» через образ лесного бога Силе
на). Ницше говорит о дионисийстве не отдельных людей,
как это было принято в романтической эстетике гениаль
ности, а целых общин. Именно на коллективный характер
исступления намекает трагический хор. Воля к трагиче
скому, пессимизм — это формы коллективного безумия, и
именно оно, считает Ницше, принесло Элладе «наибольшее
благословление». Он ставит провокативный вопрос:
«А что, если назло всем „современным идеям“ и предрас
судкам демократического вкуса победа оптимизма, высту
пившее вперед господство разумности, практический и
теоретический утилитаризм, да и сама демократия, совре
менная ему,— представляют, пожалуй, только симптом
никнущей силы, приближающейся старости, физиологи
ческого утомления?»
57
В предисловии к новому изданию
«Рождения трагедии» Ницше, конечно, несколько модер
низирует cобственные ранние идеи, однако, повидимому,
он прав, выделяя в своих ранних сочинениях те проблемы,
за решение которых взялся позже. Переосмысление напи
санного — это процедура генеалогического метода, став
шего главным при исследовании морали. Считая христи
анскую мораль причиной вырождения европейцев, Ницше
отдавал приоритет эстетическому над этическим. Он, ко
нечно, не родоначальник «эстетики истории», но, несо
мненно, один из ярчайших ее представителей. В предисло
вии 1886 г. Ницше просит взять на заметку выдвинутое им
положение о том, что «метафизической деятельностью че
ловека по существу выставляется искусство, а не мораль»
58
.
Само существование мира оправдывается лишь как эсте
тический феномен, за всеми онтотеологическими процес
160
сами скрывается лишь эстетический смысл. Беззаботный,
неморальный Бог, беспечное бытие, игра сил которого оп
ределяет человеческую судьбу,— все это основа «артисти
ческой метафизики», оказывающейся «по ту сторону добра
и зла».
Ницше отмечает молчание, которым в его книге обойде
но христианство, отталкивающее искусство в область лжи.
Действительно, в ранних работах он не выступал открыто с
критикой христианской моральной гипотезы. Зато в своем
позднем предисловии, нацеливающем на то, как следует
читать его сочинение, Ницше расценивает безусловную
волю «признавать только моральные ценности самой опас
ной и жуткой из всех возможных форм „воли к гибели“
или, по крайней мере, признаком глубочайшей болезни,
усталости, угрюмости, истощения, оскудения жизни,—
ибо перед моралью (в особенности христианской, т. е. без
условной, моралью) жизнь постоянно и неизбежно должна
оставаться неправой, так как жизнь по своей сущности
есть нечто неморальное; она должна, наконец, раздавлен
ная тяжестью презрения и вечного „нет“, ощущаться как
нечто недостойное желания, недостойное само по себе»
59
.
Ницше отмечает, что созданием его ранней книги руково
дил инстинкт, благодаря которому он сумел преодолеть
морализацию. Ей он противопоставил артистическую, ан
тихристианскую точку зрения, назвав ее дионисийской.
Ницше радуется, что его посетил Дионис, и печалится,
что не сразу и не вполне его понял. Он кается в том, что
слишком усердно пользовался формулами Канта и Шо
пенгауэра для выражения мыслей, которые шли вразрез с
их учениями. Однако наибольшее сожаление у Ницше вы
зывает то обстоятельство, что он не осознал вполне грече
скую проблему и испортил ее интерпретацию примесью
современных заблуждений. К надеждам, на которые нече
го надеяться, Ницше относит прежде всего попытки ус
мотреть в музыке Вагнера выражение «немецкой сущно
сти».
Переведя проблему в плоскость искусства, Ницше вы
нужден искать источник силы полисагосударства в чемто
ином, нежели стремление к философии. «Дух Афин» он
161
понимает как культуру, которая облагораживает не только
душу, но и тело. Кроме идеологии, как формы промывания
мозгов, греки совершенствовали телесные практики, в ча
стности гимнастику, эротику, диэтику и др. Важное, а Ниц
ше считал — наиважнейшее, место среди них занимает му
зыкальное воспитание. Роль музыки была настолько вели
ка, что вопросу о цензуре на нее Платон посвятил немало
рассуждений. Иногда считают, что он был противником
всякой музыки, и, видимо, Ницше разделял это заблужде
ние, во всяком случае переносил его на Сократа. Однако не
всех рапсодов намеревался изгнать Платон из своего иде
ального государства, а только тех, кто способствует экзаль
тации чрезмерной индивидуальности, сбивает воина с ге
роического пути и вливает ему в ухо отраву: все тщетно, ге
рой, вернись домой, забудь о своем назначении!
По сути, именно эта мысль и созревала в голове Ницше.
Сначала он исходил из приоритета музыки над мыслью.
Потом спросил, а какая музыка нам нужна, какая музыка
способствует воспитанию «политического» существа. Най
дя ответ на этот вопрос в музыкальном искусстве греков,
Ницше, подобно П. А. Флоренскому, критиковавшему
иконопись XIX в., критически переоценил современную
европейскую музыку. Особенно сочинения Вагнера, идео
логически осмысляемые как прославление мощи «герман
ского духа», призыв к героическому подвигу, а на самом
деле способствующие разъединению людей, уводящие их в
мир иллюзий. В заключительном разделе своего нового
предисловия Ницше с позиций самокритики задает ре
шающий вопрос: разве эта книга сама не является облом
ком эллинизма и романтики, неким подобием «немецкой»
музыки Вагнера? Для Ницше принципиально, чтобы его
книга не вела к примирению ни с религией, ни с метафизи
кой, чтобы она не воспринималась только как утешение.
Вот последнее наставление Ницше читателям его книги
«Рождение трагедии»: «…научитесь смеяться, молодые
друзья мои, если вы во что бы то ни стало хотите остаться
пессимистами; быть может, вы после этого, как смеющие
ся, когданибудь да пошлете к черту все метафизическое
утешительство — и прежде всего метафизику!»
60
162
«О пользе и вреде истории для жизни»
Работа молодого Ницше «О Пользе и вреде истории для
жизни» (1874) полна оптимизма, не содержит мрачных
пророчеств и написана вполне академическим стилем. Ав
тор «держит мысль» и четко формулирует вывод о важном
воспитательном значении истории для формирования го
сударственных добродетелей. В этой работе отсутствуют
иносказания, и она кажется выполненной на одном дыха
нии. И еще один момент — многочисленные ссылки на
Гете, которые редко встречаются в поздних работах. Эта ра
бота первая из серии «Несвоевременных», задуманных как
диагностика современности. Ницше указывает на то, что
написание данной работы является местью нудным и вред
ным для его здоровья урокам истории. И первый диагноз:
историческое образование, которым так гордится европей
ская культура, является недугом. Основная идея работы
сформулирована в ее названии: сухая, объективированная
онаученная история вредна. Время образования породило
огромное число молодых людей, которые «все знают», но
которых история ничему не учит.
Что же это за история, которая может стать полезной?
В этом состоит главный вопрос, ответ на который пытается
дать Ницше. Если первая история определяется как «по
учение без оживления», то вторая история — как необходи
мое условие жизни. Ницше пишет: «Лишь поскольку исто
рия служит жизни, постольку мы сами согласны ей слу
жить; а между тем существует такой способ служения исто
рии и такая оценка ее, которые ведут к захирению и выро
ждению жизни»
61
. Молодой Ницше поражает конструк
тивной серьезностью и рассудительностью. Первую «не
своевременную» тему он формулирует вполне логично: из
лишний историзм опасен — для того чтобы жить, необхо
димо некоторое беспамятство. Историческое и неистори
ческое в равной мере необходимы для здоровья отдельного
человека, народа и культуры.
Бывший школьник, студент, подающий надежды клас
сический филолог неожиданно заявил, что избыток исто
рии оборачивается несчастьем. Речь идет не просто о ба
163