Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
машинерия уравняет людей подобно тому, как подогнаны
друг к другу зубчатые механизмы. В этом направлении бу
дут действовать и государства, заменяющие воспитание
дисциплиной.
«Мировое хозяйство» рассматривается Ницше с внемо
ральной точки зрения как целое. Его масштабом становит
ся не длительность отдельного, а сохранение существова
ния рода. С точки зрения этого сверхморального суждения
преобразуется и идея Бога — из «движущей силы» Бог пре
вращается в максимум воли к власти. Но, полагал Ницше,
с этой точки зрения ничего не волящий Бог как сумма все
го нелогичного бесполезен, и, к счастью, такая суммирую
щая сила отсутствует.
Экономическая позиция значима и для интерпретации
идеи Ницше о вечном возвращении. Понимаемая космо
логически эта идея является бессмысленной и бесполез
ной. Научную аргументацию Ницше использует как пред
варительную для доказательства правдоподобности своей
идеи. Космологическая интерпретация не посылка, а
следствие его веры в возвращение того же самого. Ницше
видел свою задачу в том, чтобы интерпретировать отдель
ное с точки зрения целого. В мировом целом, которое ка
жется хаосом, можно только ориентироваться—иэто
единственное средство в ситуации заброшенности, поки
нутости человека высшими силами. Оно помогает обрес
ти уверенность в ситуации оставленности, дает возмож
ность сказать «да» случайным различиям. Вечное «да»
пред лицом вечного становления — это основная идея
учения о вечном возвращении. В таком мире единственно
эффективным способом философствования становится
ориентирование, которое опирается на понимание жизни
как кругообразной смены кризисов и подъемов
163
.По
скольку не вполне ясно учение Ницше о вечном возвра
щении того же самого, то мы не можем решить и вопрос о
нигилизме. Если бытие мыслится как нечто законосооб
разное и упорядоченное, то становление — это, так ска
зать, «хронический» процесс либо вечного возвращения
одного и того же, либо беспорядочное хаотическое изме
нение. Ницше известен как сторонник «вечного возвра
734
щения». Правда, осталось не известным, чтó, собственно,
возвращается?
Следует определить отличие «большой политики» Ниц
ше от идей Канта о мировом правительстве. Разграничение
проходит по линии признания общечеловеческой морали.
Если посмотреть, как Кант обосновывал необходимость
всемирногражданского состояния человечества, то мож
но сказать, что его предложение о мировом правительстве
последовательно развивает теорию общественного догово
ра во всемирном масштабе. Наоборот, Ницше исходит из
неэффективности стандартизации жизни на основе мора
ли и идеологии. Он пишет: «…все средства, которые до сих
пор должны были сделать человечество нравственным,
были совершенно безнравственными»
164
.
Ж. Деррида весьма настороженно относится к «боль
шой политике» Ницше. Он отмечает: «Мы прочтем имя
Ницше только в тот момент, когда большая политика
вступит в игру на деле»
165
. Что такое «большая политика»?
Означает она управление земным шаром или воссоздание
рейха? С кем конкурировал Ницше: с Бисмарком или с
самим Господом? Он писал: «У меня только две руки, а
нужны миллионы сторонников. Лучшие из них офицеры
и еврейские банкиры, ибо они репрезентируют волю к
власти»
166
. Поскольку, признает Деррида, возможны не
только фашизм и демократия, но и демократический фа
шизм, постольку следует разобраться с альтернативными
интерпретациями, не покидая текста, или же восприни
мать их как перформативы и политическое использова
ние цитат.
Следует признать, что «большая политика» Ницше —
принципиально новая форма власти, опирающаяся не на
военную силу, а на символическую власть. Понятие поли
тики, пророчествовал Ницше, совершенно растворится в
духовной войне. Все формы власти старого общества, ко
торые покоятся на лжи, взлетят на воздух — будут войны,
каких еще никогда не было на Земле. Ницше утверждал,
что только с него начинается на Земле большая политика.
Это высказывание часто интерпртировали как претензию
на фюрерство. Между тем Ницше говорит о конце старой
735
политики, которая велась военными средствами (война —
это продолжение политики), и начале новой стратегии
воли к власти — борьбе идеологий. Современность Ницше
описывал не только черными красками. Он понимал не
возможность возвращения «прекрасного прошлого» и ви
дел перспективу в развитии новой культуры. Расценивая
прошлую историю как стихийный, неуправляемый про
цесс, он считал возможным создание лучших условий для
существования людей. Они, полагал Ницше, «могут рассу
дительно управлять миром как целым, взаимно оценивать
и распределять общие силы человечества»
167
.
Мораль и политика
Человек существует в сетях порядков неизмеримо более
могущественных, чем он сам: социум, культура, язык, тра
диции и нормы, технологии оказывают на него столь силь
ное воздействие, что становятся его подсознанием. Даже
когда человек против чеголибо протестует, ему нельзя до
верять. Внутренний голос человека, сама его совесть, более
того, не только его разум, но и безумие, не только созна
ние, но и бессознательное — все это такие инстанции
внешнего порядка, которые воспринимаются как собст
венные.
Аристотель и Ницше. Вера в то, что разум обеспечивает
счастье и ведет к добродетельной жизни, возникает сравни
тельно поздно. Весьма четко она проявляется в книге Х «Ни
комаховой этики», где Аристотель говорит о необходимости
допущения «высшей силы» для объяснения добродетельной
жизни
168
. Но даже сама постановка вопроса о добродетели в
контексте практического разума является, по мнению Ниц
ше, выражением моральнорелигиозной идиосинкразии.
Добродетель занимает промежуточное положение между ра
зумом, созерцающим божественное, и счастьем, которого
человек хочет достичь в жизни. Конечно, добродетель стано
вится чемто вроде эпистемической способности и превра
щается в морально опосредованную функцию достижения
736
счастья. Как дианоэтическая добродетель оно отождествля
ется с разумным созерцанием жизни.
Операцию опосредования разума и счастья Ницше на
зывает «патологическим морализмом», который занимает
главенствующее положение в послесократовской филосо
фии. Здесь речь идет не только о негативной оценке пони
мания счастья как чегото сообразного разуму, ноионеко
ей «патометрии», если исходить из понятия «Pathos».
Стремление к идеалу бесстрастной жизни, «apatheia», само
понимание знания как бесстрастного созерцания есть не
что иное, как «запертый» (verdeckter) пафос. Само позна
ние становится способом получения удовольствия. Вот в
чем патология.
Можно сказать, что разум был изначально направлен на
достижение счастья, и это еще не болезнь. О ней можно го
ворить, когда человек научается извлекать наслаждение от
познания, т. е. когда из средства этики оно становится са
моцелью. При этом не следует смешивать его с познанием
самого себя.
Ницше критиковал метриопатический гедонизм Эпику
ра и сократический эвдемонизм Аристотеля по «физиоло
гическим» основаниям как формы декаданса. Ницше хотел
вернуть «счастью» положительное значение. Счастье свя
зано не с отказом, а с утверждением. Оно состоит в призна
нии жизни, а не в отречении от нее. Понимание счастья
как отказа от инстинкта и опоры на разум ведет к декадан
су. Наоборот, формула «счастье равно инстинкту» способ
ствует развитию жизни.
В Ницшевой критике морали заслуживает внимания
прежде всего указание на факт множества моралей, иссле
дование их происхождения (генеалогии) и разоблачение
претензий на безусловность моральных требований. Мно
жественность моралей открывается благодаря антрополо
гическим исследованиям так называемых примитивных
народов. Ницше делает вывод, что не существует общече
ловеческой морали, есть только морали различных наро
дов и сословий. Истинность моральных суждений Ницше
решительно отвергает и проявляет гениальную прозорли
вость по части открытия различных неморальных мотивов
737
изобретения моральных оценок — мстительности, наслаж
дения чувством власти, тайного возвеличивания, лицеме
рия и т. п. Эти мотивы он открывает в таких феноменах мо
рального сознания, как вина, сострадание, совесть.
Европейскую мораль Ницше характеризует как смесь
платонизма и христианства. Он подрывает безусловность
морали генеалогическим анализом — она оказывается
формой власти: инстинкт стада против сильных индиви
дов, инстинкт страждущих и неудачников против счастли
вых, инстинкт посредственности против одаренности.
Сначала ресентимент имеет творческую природу, ибо обес
печивает власть слабых над сильными, однако постепенно
он способствует деградации людей.
Христианская мораль держится на Боге и падает вместе с
ним. Это направлено против спасения морали после «смер
ти Бога». С точки зрения Канта, мораль основана на разуме
и учреждается не чемто внешним, например Богом, а са
мим человеком, осознающим свою сверхчувственную при
роду. Мораль — это форма самоограничения человека, ко
торое он сам на себя налагает. Ницше отрицает не только
объективность моральных оценок, но и автономность мо
рального требования, раскрывая его как мотив достижения
выгоды, т. е. как средство достижения других целей. Против
безусловности морали он выдвигает два аргумента.
1. Мораль чужда реальности. Ее безусловность — исклю
чительно интеллигибельное качество. Ницше полагает, что
мораль является ложным истолкованием жизни. Он пи
шет: «Даже наши моральные суждения и оценки только об
разы и фантазии о неизвестном нам физиологическом
процессе»
169
. Христианская мораль выражает требования
не природы, а некоего абстрактного, оторванного от дейст
вительности субъекта. Мораль обманывает нас относи
тельно природы, она заставляет покориться какомуто во
ображаемому нереальному миру. Отсюда моральные поня
тия расцениваются как фикции и фантазии, или софизмы.
2. Мораль противоестественна. Безусловность морали
приводит к тому, что она обесценивает все природное. Мо
ральные требования выступают как противоположности
жизни. Но что такое «жизнь» в данном контексте? Критика
738
морали опирается на понятие высшей нравственности. То,
что радикальное опровержение христианской морали само
является моральным, не вызывает сомнения. «Самопре
одоление морали» возможно лишь у нравственного челове
ка. Вместо самоуничтожения морали можно говорить о ее
самоутверждении. Хотя Ницше и настаивает на допущении
множества индивидуальных норм поведения, он не являет
ся сторонником индивидуализма, утверждая: «Мы — нечто
большее, чем индивид: мы сверх того вся цепь, вместе с за
дачами всех этапов будущего этой цепи»
170
.
Ницше стремился вернуть человека в природу. Но что
такое «природа»? Если мораль — олицетворение и исток
всех законов, то природа как внеморальная «сущность» яв
ляется отрицанием закона и порядка. Ницше призывал не
стыдиться себя самого и, вместе с тем, намекал на постоян
ство природы, т. е. предполагал в ней некий порядок в фор
ме вечного возвращения того же самого. Но что возвраща
ется? Что есть «по ту сторону добра и зла»? Человек желает
двигаться в какомто определенном направлении, он ищет
устойчивости и, тем самым, не желает быть игрушкой в по
токе становления. Ницше вовсе не хотел растворить чело
века в «невинности становления». Он следовал изречению
Пиндара: стань тем, кто ты есть! Поэтому его критика мо
рали нацелена на реализацию возможности создающего
самого себя человека. То, что отречение от моральных ог
раничений может привести к высвобождению произво
ла,— мало беспокоило Ницше. Он не чувствовал опасных
последствий своей философии и исключал даже саму
мысль о возможности ее анархического истолкования.
Творчество — вот что, по Ницше, создает порядок, под
линное бытие. Оно проявляется не только в переоценке
ценностей, но прежде всего в вере и любви. Творчество не
только воля к «приданию формы», ему присуще уничтоже
ние. Творчество как предельное философское понятие у
Ницше так же переменчиво и неопределенно, как воля к
власти и вечное возвращение. Оно самостоятельно и не
вытекает из какойлибо родовой сущности. Творящий —
тот, кто сохранился в уничтожении, прошел через горнило
сомнений и отрицаний, сохранив твердость духа. Даже без
739
божие и имморализм возможны у Ницше в конечном счете
благодаря энергии созидания, которая накоплена христи
анством.
Ницше противник буржуазной морали и социологии,
предметом которой стал «последний человек», придержи
вавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Он
модифицировал формулу «смысл жизни», сосредоточив
шись на том, что есть ценного в жизни, чем она вообще
ценна. Отсюда вытекает его требование «переоценки всех
ценностей». Понятие ценности замыкается на человека, но
своим основанием имеет не его удовольствие, благополу
чие, счастье, а абсолютные идеалы, которые не выполня
ются в условиях земного существования. Поэтому ценно
стно ориентированный человек постоянно недоволен со
бой. Ценность это не то, что можно иметь как «добро» в
смысле множества материальных предметов. Ценность как
значимость указывает на отсутствие чегото; она не связа
на с предметами, а выступает как знак потребности, т. е.
различитель того, что нужно и что не нужно. Если ценно
сти замыкаются на человека, то это приводит к вопросу о
смысле человеческой жизни. Такой вопрос нельзя ставить
и решать чисто умозрительно — это было бы насилием над
жизнью и свободой. Принципиальная установка метафи
зики, согласно которой человек мыслится как субъект,
преобразующий объекты на основе понятий, нуждается в
переосмыслении. Реализация субъектнообъектной схемы
приводит к порабощению человека искусственным миром
техники, социальных институтов, научных понятий и
культурных символов. Манифестацией этой зависимости
является гегелевская диалектика труда, познания и власти,
которая склоняла многих современных мыслителей к от
казу от абсолютизации опыта познания и к изучению прак
тик признания, где имеет место взаимная борьба сил, регу
лируемая не на основе умозрительных понятий или норм, а
практическим компромиссом.
Власть и насилие в культуре. Сегодня, несмотря на про
цесс демократизации, власть не только сохраняет свои по
зиции, но и значительно укрепляет их. Традиционный под
740
ход эксплицирует власть как: 1) подчинение (власть — это
возможность и способность осуществлять свою волю пу
тем применения различных средств влияния от авторитета
до прямого насилия); 2) социальное отношение (власть не
субстанция, а продукт борьбы за признание); 3) функция
социальной системы (власть — средство достижения взаи
мосвязи общества). Традиционное понимание власти было
раскритиковано М. Фуко. Он утверждал, что власть — это
дискурс, а король, или иной узурпатор власти, всего лишь
медиум, движущийся по упорядочивающим кодам культу
ры. Сам по себе, без символических матриц, инсталлиро
ванных в сознание, субъект власти пуст. Власть рассматри
вается как форма организации социальной реальности.
Системноонтологический подход к власти представляется
весьма актуальным в том отношении, что преодолевает кри
тикоидеологическую установку, согласно которой власть
всегда есть нечто сугубо негативное. Однако неприятным
следствием попыток эмансипации власти является восста
новление новых ее форм, более эффективных, чем преж
ние. В частности, и культурная политика превращается в
форму управления образом жизни людей. Понятие поли
тического получает новое значение и обретает культуроло
гический смысл. Такой подход весьма плодотворен для по
нимания современных политических процессов, которые
протекают в сфере «конфликтов цивилизаций» и борьбы за
культурную автономию.
Сегодня все стали заботиться о правах человека, о спасе
нии природы и даже культивировать любовь к высокому
искусству (когда еще на стадионах собирались десятки ты
сяч людей, чтобы слушать оперные арии?). Однако многие
современные философы указывают на опасность, подсте
регающую демократические общества,— размягчение те
лесной, природной субстанции культуры, отрыв от корней,
утрата не только почвы, но и тела. Человек, живущий в сте
рильной обстановке (общество стало гигантским профи
лакторием), утратил способность сопротивляться вирусам.
Стали исчезать люди, способные переживать чувство от
ветственности за происходящее. Души людей, дрожащих
от сладкого ужаса перед экранами ТВ, но реально не испы
741
тывающих никаких лишений, утратили чувство сострада
ния и солидарности.
Оргиастическое начало в культуре после Ницше стало
хотя и не совсем пристойным, однако необходимым. Более
других О. Шпенглер в своей работе подчеркивал «фаустов
ский дух» культуры и даже видел в его угасании причину
«заката Европы». По мнению либералов, моральное равен
ство и справедливость приводят к застою. Таким образом,
получается, что общество живет за счет энергии зла. Даже
Н. Макиавелли, которого причисляют к имморалистам,
стоял на более умеренной позиции: указывая на неизбеж
ность зла, он отмечает и проявления добра. Злого и доброго
примерно одинаково в любом периоде истории, и они часто
порождают друг друга. Добродетельные поступки могут
оказаться причиной плохих последствий, например если
помощь оказывается дурному человеку, злобность которого
проявляется и усиливается по мере того, как он встает на
ноги. И наоборот, зло рождает ответную реакцию — муже
ственную борьбу, решительность, сострадание и поддерж
ку, а они укрепляют жизнеспособность общества.
Сегодня метафизические споры не в чести и даже мани
хейскую доктрину вспоминают не часто. Зато общество
тщательно и всесторонне разработало меры, препятствую
щие проникновению зла во все более замкнутую общест
венную систему. Голод, болезни, неравенство, эксплуата
ция, кража и тем более насилие и убийство — все это не про
сто осуждается, но создана мощная техника борьбы с лю
быми проявлениями зла. Медицина в борьбе с инфекцион
ными заболеваниями принимает настолько радикальные
профилактические меры, что стремится избавить людей от
воздействия любых патогенных микробов, разрабатывает
эффективные препараты для очищения организма от раз
ного рода отходов. И, несмотря на это, болезни не только не
отступают, но на место прежних проказы, чумы и сифилиса
приходят новые заболевания. Теперь уже ясно, что они вы
званы ослаблением иммунной системы, которое в свою
очередь произошло во многом изза того, что организм ока
зался в искусственной профилактической среде и утратил
способность самостоятельно справляться с вирусами.
742
Конечно, оправдание насилия невозможно в современ
ном обществе. Позиция, защищающая злое и бесчеловеч
ное, отвергается на Севере и Юге, на Западе и Востоке. Но
даже там, где отменена смертная казнь и существенно гу
манизированы все социальные службы от полиции и бю
рократии до образования, все чаще ведутся разговоры о
вербальном и иных формах насилия. Удивительным обра
зом даже то, что было направлено на его защиту, например
моральные принципы, на деле использовалось для угнете
ния людей. Появление новых форм зла, которое часто не
видимо и происходит под маской гуманизма и прав челове
ка, делает положение противников насилия более слож
ным, чем раньше, когда зло проявлялось в грубой и зримой
форме. Вместе с тем и сегодня принцип зла реализуется не
только в символической, но и криминальной форме. На
пример, «перестройка» в СССР, вызванная как этически
ми, так и политическими принципами, привела к катаст
рофе, когда возродились архаичные формы разрушения.
Род спонтанного терроризма возникает в ходе освобожде
ния и борьбы за права человека.
Террористы противопоставили западному миру с его по
литическими, милитаристскими, экономическими воз
можностями единственно эффективное оружие — прин
цип отрицания. Они отвергают западные ценности про
гресса, рациональности, политической морали и демокра
тии. Они не разделяют универсалистский консенсус отно
сительно всех этих благ и противопоставляют ему высший
трансцендентальный интерес, во имя которого жертвуют
жизнью. Поскольку мы интернировали негативные эле
менты и опираемся только на позитивные ценности, то не
имеем иммунитета по отношению к тем вирусам, которые
вносит в нашу культуру радикальный исламизм. Мы мо
жем противопоставить ему лишь права человека, весьма
слабые в качестве иммунной политической защиты. Про
возглашая «абсолютное зло» и посылая западному миру
свое проклятье, отвергая правила разумного дискурса, тер
рористы вызывают своим фанатизмом страх. Если терро
ристы берут на себя роль жрецов, то заложники стали свое
образными жертвами. Они уже не могут вернуться домой
743