Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
утратили смысл. Таким образом, галантность и волокитст
во исчезли вовсе не по причине остывания чувств или им
потенции. Сегодня происходит наркотизация секса, он ка
жется экономичным, ибо стимулирует общественнопо
лезную деятельность. А раньше считалось наоборот. Воз
можно, либерализация сексуальности произошла по при
чине изменения форм труда — труд стал интеллектуаль
ным, и физические нагрузки стали необходимыми. Преж
де чем задаваться вопросом о смысле любви, мы должны
создать ее знаки. Таким образом, теория любви сопостави
ма с соответствующими концепциями денег, власти, исти
ны. Любовь есть не аномалия, а нормальная невероят
ность. Нормализация низковероятностных социальных
структур составляет главную задачу коммуникативных ме
диумов, которая решается путем создания семиотической
концептуальной системы, объясняющей возможность со
общения чувств. Как возможна нормализация, порядок в
столь запутанной области, какую являет собой мир любов
ных страстей? Первым шагом наступления на спонтан
ность чувств является их описание поэтами, воспитателя
ми, моралистами, учеными. При этом кажется, что поэты
придумывают идиомы, а педагоги, медики и юристы по
стулируют нормы. На деле же как одни, так и другие, каж
дый посвоему, дифференцируют уникальное и общее.
Управление вероятностью невероятного и связывает тео
рию общества, эволюционную теорию и теорию коммуни
кативных медиумов. Исторические исследования любви
должны быть подчинены этим теориям. Благодаря их свя
зи описание исторического материал осуществляется на
основе комплекса абстрактных социологических теорий.
Культурные антропотехники. Наши предки сообща до
бывали и ели пищу, а также формировали свои мысли как
коллективные представления. И сегодня то, что человек
ест в одиночку, оказывается продуктом широкой коопера
ции. Точно так же не только вкусы, но и мысли вовсе не
принадлежат нам; и даже когда они приходят в нашу голо
ву и содержатся только там; не будучи озвученными или
опубликованными, механизмы их зарождения включают в
634
себя установленные в процессе образования фильтры, от
брасывающие проникновение индивидуального.
При всей разнице состояния наших органов мы потреб
ляем примерно одинаковую пищу, подвергаемся воздейст
вию стандартного набора лекарств, смотрим одинаковые
телепередачи, читаем одни и те же газеты и книги и тем не
менее считаем себя автономными индивидами, добивши
мися значительной степени эмансипации. В отличие от
нас наши предки, включенные в сравнительно небольшие
объединения, не ощущали себя индивидуалистами. Более
того, утверждая ценности и обычаи (от пищи и одежды до
песен и мыслей) своего сообщества, культивируя и демон
стрируя свое отличие от жителей соседней деревни, они
умудрялись быть активными защитниками государства.
Очевидная слабость социальных и экономических связей в
ранних государственных образованиях компенсировалась
близкими взаимодействиями людей, определявшими един
ство и силу древних коллективов. Дело, например, не в
том, что человек ест пищу, в приготовлении которой участ
вует все большее число людей, а в ритуалах и символах, со
провождающих ее принятие.
В отличие от животного древний человек воспринимал
пищу как нечто священное. Конечно, всегда были и есть
люди, которые жуют, а не священнодействуют; но даже то,
как едят современные гурманы или любители пищевых це
ремоний и званых обедов, существенно отличается от того,
как ели на дружеской или священной трапезе в прошлом.
Совместное принятие пищи было основой как родствен
ности, так и дружественности. Еда — это не только приня
тие пищи, т. е. превращение внешнего во внутреннего, но и
интимный процесс, соучастник которого (сотрапезник)
становится близким другом.
В прошлом человек перемещался в своих ареалах не как
изолированный автономный индивид, находившийся в кон
курентных отношениях с другими индивидами, а в рамках
спаянного телесными связями коллектива, который в соб
ственном смысле и образовывал то, что можно назвать ме
стом обитания, наполненным знаками, образами, звуками
и ароматами, издаваемыми окружающими его людьми и
635
предметами. На основе господствующей сегодня индиви
дуалистической идеологии весьма трудно представить себе
этот способ единения людей. Теория общественного дого
вора затеняет роль сильных взаимосвязей в антропологиче
ском исследовании. Сегодня мы вообще не понимаем, что
за «дело» заставляет индивидов жить сообща, что за апри
орное стремление тянет живые существа друг к другу?
Императивной формой жизни людей всегда являлся кол
лектив, в котором принадлежность к группе определялась
именно сильными связями, гораздо более сильными, чем
те, что описывают теория коммуникации и даже романтиче
ские, коммунитаристские и организационные теории взаи
модействия. Долгое время древние поселения не нуждались
в ограде для манифестации своего радикального желания
быть вместе. В то время, когда люди не огораживались сте
нами, каждая группа, образующая эндогенное единство,
формировала ландшафт сообразно собственной форме.
И без массивных архитектурных скреп каждая мыгруппа
закрепляла и сохраняла себя специфическим гештальтом,
для которого были характерны центростремительные силы
и движения, сохраняющие целостность. Все первичные
культурные единства могут быть поняты как себя воспроиз
водящие морфогенетические процессы. Древний человек
был гораздо больше озабочен окружающим миром, чем соб
ственными переживаниями. Представление о приватности
идей не имело смысла ни для его собственного опыта, ни
тем более для общества, в котором он жил. Долгое время че
ловек вообще не имел в социальном пространстве своего от
дельного места и даже не мечтал о нем. В небольших коллек
тивах дело одного является делом, мыслью и заботой ос
тальных. Представление о своем внутреннем, куда имеет
вход только сам субъект, возникает не раньше античности,
когда появились мудрецы, называвшие себя философами.
По их мнению, только собственная мысль может быть ис
тинной. Свободная мысль вынашивается в пещере своего
сознания, а не формируется совместно с другими. Между
тем только в отношении с другим я могу обнаружить собст
венное своеобразие, только резонируя с ним эмоционально
я могу мыслить.
636
Особенность человеческого рода состоит в затянутом
детстве, какого нет ни у одного животного. Эта не понят
ная для «высших существ» особенность имеет важнейшее
значение. Детство — это открытость и незавершенность не
только биологическая, но и культурная. Ребенок, если дет
ство проходит нормально,— это баловень судьбы. Его су
ществование протекает беззаботно. Его опекают взрослые,
он щедро оделен их заботой и лаской и нежится в атмосфе
ре излучаемого матерью тепла. Что происходит в этом пер
вичном инкубаторе, в этой своеобразной теплице, где мы
пребываем лучшую часть своей жизни? В детстве мы про
сто растем, просто учимся, просто становимся взрослыми.
Этот период ласки и тепла, это пребывание в материнском
инкубаторе особенно важны для красоты человеческого
тела. Как овощ в теплице, так и девица на выданье, томя
щаяся в своем тереме, накапливает красоту. Но и мальчиш
ки не лишены шарма. В своих вольных играх они совер
шенствуют силу, гибкость, подвижность и становятся
изящными, как боги. Их тела, не изуродованные тяжелым
физическим трудом, прекрасны.
Почему мать, с одной стороны, рождает нас слишком
рано, а с другой стороны, вынуждена воспитывать нас бес
конечно долго? Обычно обращают внимание на культур
новоспитательный смысл детства. Детство не столь безза
ботно, как кажется. Оно нагружено воспитанием и образо
ванием. Сначала детские ясли, потом детсад и бесконечное
десятилетие школы. Это такая долгая и трудная жизнь. Не
лишаем ли мы детей чегото настолько важного, что в ре
зультате они в принципе не могут быть здоровыми, силь
ными, честными, мужественными существами? Мы стре
мимся как можно скорее выйти на широкий простор под
вига или просто на свою дорогу жизни, но, став взрослы
ми, мечтаем вернуться в детство. Детство — это и есть бы
тиевозможности. Говорят, что дети не только прекрасны,
но и гениальны. Особенно для творческих личностей важ
но сохранить в себе как можно больше детского.
В чем состоит основной экзистенциал детства? М. Хай
деггер полагал, что человек — продукт заботы. Но и сам
он, боровшийся с амбициями философской антрополо
637
гии, не всегда адекватно определял озабоченность. Тем
более извращенный характер приобрело это понятие в
форме «заботы о себе» у М. Фуко, который, впрочем,
вполне адекватно выразил дух эпохи. Он показал, что эра
индивидуализма ориентируется на эстетики удовольст
вия, ибо выше всего ценит комфорт и независимость ча
стной жизни.
Ребенок окружен заботой. Что это за забота? Прежде
всего это тепло, пища, любовь и ласка. Некоторые биологи
утверждают, что человеческий эмбрион должен вынаши
ваться 23 месяца. Недоношенный плод, выброшенный из
темной уютной плаценты, где он питался соками матери, в
холодный мир света и воздуха, вероятнее всего чувствует
себя ужасно. Но психологи считают, будто и хорошо, что
он вынашивается не 23, как нужно, а всего 9 месяцев. Так
плод еще не успевает окончательно сформироваться как
некое рыбообразное существо и подвержен инспирации.
Переношенные младенцы, как ни странно, физически
хуже приспосабливаются к миру и, главное, с более тяже
лыми психическими последствиями переживают травму
рождения. Психологи серьезно воспринимают травму ро
ждения и считают психику ребенка фрустрированной.
Действительно, новорожденный не выглядит спокойным,
а, будучи лишенным плаценты и привычного питания,
чувствует себя ужасно одиноким и беспомощным. Поэто
му первая и главная забота матери состоит в том, чтобы ог
радить младенца от грубых и резких воздействий внешнего
мира, чтобы, согревая его своим телом и давая ему грудь с
молоком, опосредовать взаимодействие с окружающей
средой. Мать — это и есть первый медиум, просвет между
человеком и миром.
Хотя проблема жилища подробно изучается в науках об
искусстве и архитектуре, а также в психологии и социоло
гии, она еще не обсуждалась подробно в культурной и тем
более в философской антропологии. Между тем исследо
вания феномена городской жизни историками, архитекто
рами, психологами и другими представителями специаль
ных наук все чаще сталкиваются с общими вопросами, от
638
носящимися к человеку, и явно нуждаются в философском
освещении. Жилище должно быть рассчитано на человека
и отвечать его экзистенциальным потребностям. Тем не
менее очевидно, что городская среда имеет значительную
автономность и ее создатели склонны рассчитывать скорее
на необходимость приспособления к ней жителей городов,
чем на потребность людей в естественных условиях обита
ния. Казалось бы, приоритетным всегда должен быть
принцип гуманизации домостроительства — немало авто
ров придерживались и придерживаются этой точки зрения.
Между тем такой подход не бесспорен, так как «человече
ское» не является чемто заданным и вечным, а само меня
ется, в том числе и под воздействием новых городских но
ваций. Отсюда правомерен другой подход, согласно кото
рому искусственно созданная окружающая среда сама ока
зывает активное, в том числе и цивилизующее, воздейст
вие на обитающих в ней людей.
«Жилилищный вопрос», как любовь и голод, извечно
сопровождает человека. И это вопрос не только о «мет
рах», но и о качестве. Поэтому даже в городах, где не хва
тает жилья, существует огромное количество брошенных
домов и квартир. Молодежь бежит из тихих деревень и
маленьких городов в мегаполисы, где жизнь «бьет клю
чом», но явно не способствует ни здоровью, ни самопо
знанию. И именно в больших городах происходит то, что
называют утратой дома. Когда философы и поэты говорят
об этом, то не имеют в виду бездомных. Конечно, следует
не только помнить, но и точно знать о том, где и сколько
еще людей не имеет отдельного жилья, ибо это важней
шая социальная проблема. Но и у тех, кто имеет собствен
ное и даже комфортабельное жилье, есть немало проблем.
Если тело — это не только биологическая, но и символи
ческая оболочка человека, то и дом — это не просто сте
ны, укрывающие от непогоды или защищающие от чу
жих, но и особая сфера, в которой человек чувствует себя
комфортно. И чем уютнее жилье, тем увереннее в себе че
ловек, тем меньше он боится чужого и завидует другому.
Если бы каждый человек обладал домом, которым он до
рожит, и если бы таким домом стали, как когдато, не
639
только квартира, но и город, государство, вся наша Земля
и даже Вселенная, то наше существование стало бы прин
ципиально иным. Отсюда бездомность не столько коли
чественное, сколько качественное понятие: оно характе
ризует пустоту и холод пространства, в котором мы жи
вем. Древние люди воспринимали Вселенную (об этом
свидетельствуют их географические и звездные карты, на
которых изображались не только объекты, но и волшеб
ные существа) как место своего обитания и считали, на
пример, океан или небо оболочкой, границей, панцирем,
покрывающим ойкумену.
Человек, как слабое и неприспособленное к естествен
ной окружающей среде животное, созревает в искусствен
ной среде обитания. Это место издавна зовется домом, и
его границы постоянно расширяются по мере увеличения
семьи, племени, этноса, народа. Так называемые импер
ские нации считали домом чуть ли не весь мир. Родина и
отечество — это два разных измерения искусственного
места обитания человека. Материнское тепло и дым очага
свидетельствуют о наличии теплового центра в месте оби
тания. И в имперские фазы развития человечества на ули
цах городов горел священный огонь как символическое
выражение отечества. Для существования и процветания
вскормленных в искусственных условиях индивидов необ
ходима не только физическая (стены), физиологическая
(тепло и пища), психологическая (симпатия), но и симво
лическая иммунная система, ограждающая от опасных
воздействий чужого.
Конечно, человек должен чувствовать себя представи
телем человечества, общим домом которого является Зем
ля, но при этом Земля действительно должна стать домом,
а не бездушным «экономическим пространством», в кото
ром орудуют беззастенчивые дельцы, превращающие мир
в сырье. Рано осознавший ход современного глобализма
М. Хайдеггер говорил о бездомности и безродности совре
менного человечества: Бездомность становится судьбой
мира. Это заставляет радикально пересмотреть наш антро
пологический проект. Пока он определялся двумя антипо
дами человека: Богом и зверем. Человек рассматривался то
640
как тайный агент Бога, то как животное. Но сегодня эту
противоположность следует оставить в стороне. Человек
проявляет себя только как нечто монструозное, чудовищ
ное. Так мы снова возвращаемся к открытию греков, что
самое ужасное на свете — это человек. Но греки нашли и
объяснение этому феномену: человек становится страш
ным, если он лишен места, дома. Именно место продуци
рует человека. Таким образом, в основе антроподицеи ле
жит дом и место. Оно задает особенности телесности, в ча
стности культивацию красоты, а также характер и поведе
ние человека, его этос.
В известном трактате Витрувия об архитектуре указыва
ется, что в основе строительства лежит некая не совсем по
нятная и потому часто упускаемая из виду философия. На
чалом цивилизации является приручение огня. Фундамен
тальная противоположность теплого и холодного отчетли
во сохраняется в философии досократиков — она соответ
ствует лежащему в основе античного воспитания закалива
нию. Производство теплоты являлось «космологической
задачей» мужской половины полиса, в то время как жен
ское тело считалось холодным. Эмпирически это легко оп
ровержимо — мужчины мерзнут сильнее женщин. Но про
тивоположность теплого и холодного не эмпирическая, а
метафизическая.
По Витрувию, дом — это стены, возведенные вокруг
очага. Точно так же в центральном храме города (храм Гес
ты в Афинах и Весты в Риме) горел вечный огонь, который
поддерживали специальные служители. Что символизиру
ет собой очаг, почему именно он был центром культуры,
почему он стал символом города и даже империи? Очаг
стал настолько устойчивым символом, что Константину,
который возвысил христианство до государственной рели
гии, не приходило в голову потушить огонь, горевший на
Форуме. Для того чтобы понять символику огня, можно
представить себе костер, вокруг которого собираются
люди. Огонь — это прежде всего тепло и свет, которого хва
тает всем, и пища, которая делится между собравшимися.
Так образуется термальная коммуна, соединяющая людей
чувством солидарности.
641
Можно попытаться всерьез воспринять антропологиче
ский проект Ницше, названный им исследованием «химии
понятий и чувств». Кажущиеся курьезными заметки Ниц
ше о состоянии желудков своих современников на деле со
держат глубокую истину. Утверждение Ницше «я — это мой
живот» кажется столь же бесспорным, сколь бесспорно
убеждение интеллектуала, что «я — это мой разум». Можно
спорить о том, что первично, но прежде хотелось бы ос
мыслить саму приватизацию разума, которая случилась в
общемто сравнительно недавно. Разумеется, голова и же
лудок устроены поразному, но мысли и вкусы одинаково
не принадлежат нам. Механизмы их зарождения отбрасы
вают то, что невыразимо в языке. Вероятно, каждый по
своему ощущает вкус кофе, однако попытка человека опи
сать некую его особенность — что испытал мой желудок,
когда я выпил кофе, показавшийся мне необычайно вкус
ным,— обречена на неудачу.
Свойства пищи не следует рассматривать как исключи
тельно биологические и тем самым культурно нейтраль
ные. Восприятие того или иного качества пищи осуществ
ляется на фоне культурных верований и нагружено слож
ными символическими представлениями. Пищевые пред
почтения, формируемые и навязываемые культурой, игра
ют важную организующую роль в социализации детей.
В соблюдении различий сырого и вареного, соленого и
сладкого, мясного и постного субъект реализует культур
ную идентичность и отделяет себя от чужих. Это происхо
дит на уровне габитуса — культурных стереотипов, инкор
порированных в тело и осуществляющихся на бессозна
тельном уровне в форме привычек, предпочтений, вкусов,
норм поведения и т. п.
Примером культурной кодированности пищи является
различие сырого и вареного. В эпоху неолита при переходе
от собирательства к земледелию, от кочевничества к осед
лости люди стали отдавать предпочтение приготовленной
пище. Это свидетельствовало о наличии культуры. Одно
временно таким способом достигалась идентификация
своих в отличие от чужих. Пища как символически нагру
женный феномен соотнесена с иерархией благ и является
642
признаком положения человека в обществе. При этом дело
не исчерпывается ограничениями — привычка к той или
иной пище предполагает наличие вполне определенного
телесного габитуса. Социальные свойства личности, как и
сам процесс аккультурации — это не интеллигибельная, а
прежде всего телесная практика.
Критерии допустимой или недопустимой пищи включе
ны в процесс идентичности и имеют гендерный, классо
вый, религиозный характер. На заре человеческого обще
ства главное различие проходило по линии «природное —
культурное». «Свои» в отличие от чужих, прежде всего от
животных, питаются приготовленной пищей. Отсюда в
эпоху неолита растущая естественным путем, собранная
для пропитания пища уступает приготовленной: «вареное»
имеет более высокий культурный статус, чем «сырое». Точ
но так же пища дифференцируется не столько в зависимо
сти от вкусов субъекта, сколько социальным статусом едо
ка. На первый взгляд кажется противоречивым отклады
вать лучшую пищу для гостя, а самому питаться остатками.
Но не следует думать, будто это — обусловленная социаль
ным неравенством форма перераспределения. Охотник,
добывший престижную пищу, не может съесть ее сам, ибо
она предназначена либо для пира с соплеменниками, либо
для сакрального потребления. Такая пища является даром,
который, в принципе, может быть отвергнут, если гость по
гнушается принять подношение. Разделить трапезу, при
нять дар — это весьма близкая форма взаимосвязи, пред
полагающая высокую ответственность как дающего, так и
берущего.
Дж. Фрэзер истолковал пищевые табу и запреты как
корреляты социальных категорий, коды социальных раз
личий и иерархий. Он подчеркнул, что питание не пре
вращается при этом в нечто исключительно символиче
ское, в некий язык или знаковую систему, демонстрирую
щую место человека в мире. Оно направлено на форми
рование определенного типа телесности, который подо
бает мужчине или женщине, ребенку или взрослому, вои
ну или священнику. Фрэзер рассуждал даже не о жесткой
системе норм, а о правилах питания, например, при вы
643