Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
трагическая судьба нового посланника, который учил о
сверхчеловеке. Эту идею иногда понимают как плод «ин
спирации» — необычайно яркого переживания, осенив
шего Ницше. Между тем она имеет долгую предысторию.
Прежде всего, это понятие возникает как итог размышле
ний о самоформировании и самовоспитании, характер
ных для «Несвоевременных». В «Шопенгауэр как воспи
татель» Ницше описывает поиск закона, на основе кото
рого формируется в молодой душе представление о самом
себе. Суть его в следовании образцам. Воспитание — это
не просто многознание, а подражание великим людям
прошлого. Только подражая им, можно достичь вершин.
Истинная самость не внутри, а вне меня, она не человече
ская, а сверхчеловеческая. Путь к ней открывается благо
даря возможности обещания. В таком понимании речь
идет не о биологии и евгенике, а о культурной работе над
собой, о пластике души, которая должна быть подвергну
та суровой самодисциплине, благодаря которой человек
может господствовать прежде всего над самим собой. Для
этого еще в «Человеческом, слишком человеческом»
Ницше нашел точную формулировку, призывая стать гос
подином над самим собой — если раньше тобою правили
некоторые нравственные нормы, то теперь ты должен
управлять ими. Нравственные нормы — всего лишь инст
рументы, твоя задача состоит в том, чтобы научиться ис
пользовать их для осуществления высших целей. Таким
образом, Ницше ведет речь о самовоспитаниии, о куль
турном атлетизме. В «Заратустре» это приобретает биоло
гический тон. Ницше отмечает: человек произошел от
обезьяны, но ушел в сферу цивилизации, сохранив при
этом черты животного. Человек — это переходное сущест
во, движущееся от обезьяны к сверхчеловеку. Ницше под
черкивает: «В человеке важно то, что он мост, а не цель: в
человеке можно любить только то, что он переход и ги
бель»
76
. Обезьяна напоминает человеку о животном и вы
зывает стыд, болезненный стыд — это и есть память, бла
годаря которой он возвышается к сверхчеловеку. Метафо
ричность биологических терминов, используемых Ниц
ше, становится все понятнее по мере прочтения «Зарату
604
стры». Целью развития, замечает Ницше, является преоб
разование не только мозга, но и тела человека.
Ницше опирался на современные ему представления об
эволюции. В 1881 г. в СильсМария он прочитал немало
книг по биологии. В целом относясь к учению Дарвина
достаточно критично, Ницше синтезировал две идеи:
вопервых, идею развития, которая была применительно к
культуре разработана Гегелем и последователями истори
ческой школы; вовторых, идею эволюции биологической
субстанции. Дарвиновская идея о происхождении челове
ка из животного, конечно, пошатнула веру в своеобразие
человека. Следствием биологии стало также понимание
духа как функции тела. Этим обусловлен интерес Ницше к
физиологии и стремление понять разум как телесный ор
ган. Однако следует иметь в виду, что дарвинизм — лишь
одно из направлений, которым интересовался Ницше, а
главное, что идею эволюции он применил к человеческой
культуре настолько своеобразно, что ни о каком национал
или социалдарвинизме Ницше не может идти и речи. Бо
лее того, именно дарвинизм способствовал тому, что Ниц
ше критично оценил идею прогресса. Конечно, селекция
сверхчеловека опирается на логику дарвинизма: если раз
витие направлено от животного к человеку, то почему оно
на нем должно остановиться? Отсюда предположение о
возможности сверхчеловека как высшего биологического
типа. Поскольку идея развития Дарвина не чужда биологи
ческому футуризму, то из нее вытекает такого рода фан
тазм. Сам Дарвин, впрочем, оставался скептиком и не счи
тал возможным продолжение эволюции от человека к
сверхчеловеку. Зато оппоненты Ницше Д. Ф. Штраус и
Е. Дюринг, указывая на деградацию некоторых биологиче
ских видов, предрекали человеку светлое биологическое
будущее. А в разного рода популярной литературе по дар
винизму сверхчеловек понимался как новый биологиче
ский тип. Ницше же противопоставлял им свое оригиналь
ное культурноисторическое понимание сверхчеловека.
Следует учесть популярность Т. Карлейля и Р. Эмерсона,
уподоблявших сверхчеловека расе героев, святых, гениев
ученых и художников. В многочисленных биографиях Лю
605
тера, Шекспира, Наполеона великие люди характеризова
лись как продукт глубоких качественных трансформаций
человеческого рода. Ницше возражал не только против
дарвинизма, но и против идеалистической абсолютизации
роли культурной элиты и критиковал как биологические,
так и культурносоциологические теории. Он высмеивал
понимание сверхчеловека как наполовину святого, напо
ловину гения и указывал на ложность его определения как
идеального типа человека высшего рода. В предисловии
1886 г. к «Рождению трагедии» Ницше подвергает сомне
нию притязания святости, которая ориентировала на отказ
от мира. Атлетического героя и «правителяхудожника»
(ЦезарьБорджиа) он также не считает больше образом
сверхчеловека. Во время создания «Заратустры» Ницше
сплавлял в нем наполовину идеалистические, наполовину
религиозные черты. В пятой книге «Веселой науки», напи
санной после «Заратустры», сверхчеловек рисуется им как
актер и имморалист. В «К генеалогии морали» речь пойдет
о «белокурой бестии», но не о биологическом, а о культур
ном типе, который Ницше заимствовал у эпохи Ренессан
са, раскрывшего витальную энергию человека.
Если есть сверхчеловек, то почему нельзя допустить су
ществования внутри нас сверхзверя. Человек — это самое
ужасное на свете, так он охарактеризован в греческой тра
гедии. Ницше пишет: «Зверь в нас должен быть обманут;
мораль есть вынужденная ложь, без которой он растерзал
бы нас»
77
. Осознав себя свободным человек наложил на
себя ограничения в форме закона. Ограничивающий про
явление зверского начала в человеке порядок не является
чемто чисто внешним и неизменным. Практическое зна
чение имеет не сам по себе моральный закон, а способ его
исполнения в физиологической и психической материи, в
характере, «хабитусе». Положению об абсолютности хри
стианской морали соответствует допущение о неизменно
сти характера. Ницше подвергает сомнению то и другое.
Если рассмотреть историю человеческого рода, то обнару
жится весьма значительная трансформация представлений
о плохом и хорошем. «Порядок ценности благ,— отмечает
Ницше,— непостоянен и неодинаков во все времена»
78
.
606
Сегодня справедливость реализуется через суд, а личная
месть считается преступлением. Однако так было не все
гда. Поэтому Ницше предлагает расценивать жестоких и
безнравственных людей как неких реликтов прошлого.
В силу недоразвитости, умственной и культурной отстало
сти некоторые люди не получили всестороннего развития
и ведут себя в современном обществе, как в первобытной
орде. Они угрожают мирному существованию, но можно
ли вменить им это в ответственность? Главное, как жить с
ними. Если их собрать и посадить в одно место, то общест
во, как показал Б. Мандевиль в своей «Басне о пчелах», де
градирует. А если предоставить им свободу, то не станет ли
общество жить по законам маркиза де Сада?
Конечно, есть клинические больные и насильники, во
прос об изоляции и наказании которых не вызывает со
мнений. Но как достичь понимания и взаимного призна
ния, например, между культурными и низшими слоями
общества, качество жизни которых весьма различно. Как
быть в отношениях между старшим и молодым поколения
ми. Старики не просто консервативны, они жестоки и ар
хаичны, ибо условия их жизни были более суровыми (если
общество деградирует, тогда все переворачивается). Как
показал Руссо, цивилизация не обеспечивает автоматиче
ского роста нравственности и гуманности. Высшая культу
ра не ограничивает, а лишь придает реализации низменных
инстинктов некую утонченную форму. Современный чело
век, гордящийся своей цивилизованностью, оказывается
равнодушным и даже жестоким и не испытывает сострада
ния к боли и лишениям других людей. Таковы не только
преступники, но и светские люди, расточающие компли
менты и улыбки, но в душе остающиеся пустыми и холод
ными. Идеалы «простодушного», «нецивилизованного»
человека предполагают метафизическое допущение греха.
Но область нравственных представлений находится в по
стоянном колебании: не аскеза и страсть, а познание — вот
лучшее средство самовоспитания и преодоления диких за
датков.
Ницше пытается осмыслить рост цивилизованности во
всей ее сложности. Он показывает, что такие понятия, как
607
«добро», «благодарность», «сострадание», имели в древно
сти специфическое значение. Например, он раскрывает
архаичную благодарность как своеобразную форму мести:
оказывая благодеяние, один свободный человек унижает
другого свободного человека, который в отместку за это
оказывает первому ответную благодарность. Тут нет речи о
«добротолюбии». Исследуя иерархическое общество, Ниц
ше постепенно впадает в пафос относительно «морали гос
под». «Хорошим» среди сильных и свободных мужчин,
связанных в первобытную общину инстинктом возмездия,
считается тот, кто отвечает добром на добро и злом на зло.
Дурным считается не тот, кто наносит вред,— например
мужественный враг, а тот, кто возбуждает презрение. На
против, слабые и порабощенные вырабатывают иные
оценки плохого и хорошего. Ницше подчеркивает: «Здесь
всякий иной человек считается враждебным»
79
. Полагая,
что нравственность выросла на почве господствующих ро
дов и каст, Ницше предпринимает попытку микроанализа
моральных чувств современных людей. Например, он ука
зывает, что сострадание перерождается в «христианскую
ипохондрию», что доброта и любовь при их чрезмерной эк
зальтации подвергаются инфляции. Вообще, при анализе
современной морали Ницше предлагает сосредоточить
внимание не на принципах, а на телесных проявлениях вы
соких идеалов: дружеское расположение в общении, улыб
ка, теплое рукопожатие. Портрет здорового человека по
Ницше таков: «…удачный человек приятен нашим внеш
ним чувствам… он вырезан из дерева твердого, нежного и
вместе с тем благоухающего. Ему нравится только то, что
ему полезно; его удовольствие, его желание прекращается,
когда переступается мера полезного. Он угадывает целеб
ные средства против повреждений, он обращает в свою
пользу вредные случайности; что его не губит, делает его
сильнее. Он инстинктивно собирает из всего, что видит,
слышит, переживает свою сумму: он сам есть принцип от
бора, он многое пропускает мимо»
80
. Добродушие, привет
ливость, сердечная вежливость являются не чем иным, как
«непрерывным осуществлением человечности». Именно
они, а не провозглашение принципов сострадания и гу
608
манности, свидетельствуют о преодолении эгоистического
инстинкта в культуре. Ницше, вслед за Ф. Ларошфуко,
предложил дистанцироваться от морали сострадания, ко
торая не способствует энергичной борьбе с несчастьем.
При этом он открывает тонкое извращение этого чувства у
слабых людей, которые стремятся нарочно вызвать состра
дание, чтобы причинять боль другим людям. «…Жажда вы
зывать сострадание,— утверждает Ницше,— есть жажда
наслаждения самим собою, и притом на счет ближних»
81
.
Это привело к резкой оценке христианского сострадания
как формы власти слабых над сильными.
С точки зрения старинного этоса дружественности и
честности наиболее неприятной чертой современного
культурного человека выглядит лицемерие. Правда, это
слово перестало применяться для характеристики поведе
ния, которое рассчитано на публику. Искусство представ
лять себя другим стало важнейшей составной частью жиз
ни, и, кажется, забота о внешнем облике и манерах окон
чательно вытесняет прежнюю заботу о душе. Парадок
сально, что принятие роли и игра постепенно изменяют
наше внутреннее Я и оказываются более эффективным,
чем морализация, средством перевоспитания — обман пе
реходит в самообман. Поэтому Ницше замечает: «Когда
ктолибо долго и упорно хочет казаться чемнибудь, то в
результате ему уже трудно быть чемлибо другим»
82
. Ниц
ше оставляет эту плодотворную нить рассуждений в поль
зу традиционной «искренности». Он пишет: «Никакая
сила не может держаться, если ее представляют одни
только лицемеры; сколько бы „светских“ элементов ни
находилось в католической церкви, сила ее покоится на
тех и ныне еще многочисленных священнических нату
рах, которые делают себе жизнь тяжелой и глубоко значи
тельной и у которых взор и изможденное тело говорят о
ночном бдении, голодании, горячих молитвах, быть мо
жет даже о самобичевании; подобные натуры потрясают
людей и внушают им страх: а что, если нужно так жить?»
83
Это старый идеал: учение и жизнь должны составлять
единое целое. Сегодня никто не требует от учителя мора
ли соответствующего образа жизни.
609
БытиеCсCдругими. Человеку всегда было свойственно
объединяться на основе симпатии в форме дружественно
сти. Такие формы признания друг друга не являлись чисто
интеллектуальными, хотя и не исключали духовного обще
ния. И наоборот, любые интеллектуальные и иные духов
ные союзы, так или иначе, понимались как формы реали
зации гуманности. Взаимосвязь философии и дружбы се
годня кажется не столь очевидной, как в Древней Греции, и
остается разве что предметом мечтательности. Само по
себе добавление дружбы к философии может не столько
радовать, сколько настораживать: разве истины не доста
точно для единства, и что же представляет собой тогда дру
жественность, если не солидарность любителей мудрости?
Анализ первичных человеческих коллективов обнару
живает скрытую подводную часть айсберга истории. Тра
диционные общества были весьма озабочены сборкой кол
лективных тел. Например, в античных «гимнасиях» орга
ническое тело превращалось в подобие произведения ис
кусства, правда, не столько художественноэротического,
сколько военного характера. Точно так же христианский
храм, воспринимаемый сегодня как место проповедей, еще
и телесно объединял верующих соучастием страданиям
Христа: сострадая его мукам, верующие учились терпеливо
переносить насилие и обман, царящие в мире. Дружба на
расстоянии, придуманная гуманистами, стала основой
сборки людей в новых условиях. Издание книг и журналов
объединило людей различных сословий и профессий в чи
тающую публику. Государство институализировало чтение
книг и сделало школы и гимназии центрами воспитания
интеллектуальных и государственных добродетелей. Это
было время расцвета гуманизма, философии и дружествен
ности — книги и лекции наилучшим образом способство
вали цивилизации и гуманизации человечества.
Сегодня этой идиллии пришел конец. Человеческие
объединения давно уже строятся на иной организацион
ной основе и все меньше полагаются на солидарность. Но
вот что парадоксально: в рамках очищенных от всего чело
веческого, функционирующих на основе служебных отно
шений институтов и предприятий люди пытаются создать
610
оазисы дружественности, культивируют корпоративный
дух. Не следует принимать за отражение социальной реаль
ности романы Ф. Кафки, Дж. Оруэлла или Е. Замятина.
Эти писатели были гениальными изгоями, ощущавшими
на себе унифицирующее давление больших бюрократиче
ских машин. Но сами Акакии Акакиевичи — люди подпо
лья с их тонкими переживаниями — вели свое существова
ние в окружении чиновничьей братии, спаянной корпора
тивным чувством. Когда Кант заявлял, что общество
основано не на солидарности, а на злобнонедоверчивых
отношениях людей друг к другу, то он, конечно, не заблуж
дался. Где можно найти «общество друзей и единомышлен
ников»? Кажется, что повсюду царят вражда и злоба, по
догреваемые конкуренцией. И эта правда подрывает про
екты не только социалистической солидарности, но и
либеральной свободы. Однако отвратительное чувство ре
сентимента не только разъединяет, но и намертво связыва
ет автономных индивидов.
Гуманитарии обеспокоены растущей бестиализацией
людей и видят ее причину в отказе от чтения книг и возвра
те к чудовищным зрелищам, напоминающим об эпохе
Рима. Новые массмедиа не цивилизуют, а ведут к одича
нию людей. Но не является ли такой вердикт всего лишь
сожалением о закате эпохи книги и философии, так ли ор
ганично связано с ними производство и культивирование
человеческого? В сущности, в эпоху господства книжных
медиумов тоже было немало нечеловеческого. Взять ту же
борьбу идеологий, которая в конце концов приводила к
фанатичным и к тому же крупномасштабным мировым
войнам. Вопрос о человеке — это вопрос о медиумах. Если
эпоха эпистолярного гуманизма приходит сегодня в упа
док, то это не означает, что наступает эпоха варварства,
одичания и террора. Экранная культура с ее ставкой не
столько на смыслы и идеи, сколько на звуки и образы
вновь опирается на телесносимволические практики
сборки общества.
Основой современных философских и научных пред
ставлений о бесконечной Вселенной, просторы которой
покоряют космические корабли, является новый тип ком
611
муникации, медиумом которой служат уже не книги, а сиг
налы — носители информации, подлежащей расшифровке
и истолкованию на основе научного метода. Информаци
онная революция привела к созданию единого коммуни
кативного пространства. Благодаря Интернету можно сво
бодно пересекать границы национальных государств и
практически мгновенно связываться с любым жителем
Земли, если, конечно, он является владельцем персональ
ного компьютера, подключенного к «всемирной паутине».
Современная история, основанная на представлениях об
объективном мире, как он смоделирован в науке, и о по
знающем субъекте, обладающем автономностью и само
стью, является кратким и недавно начавшимся отрезком
антропогенеза. Более того, условия современности — это
не наука Нового времени и даже не греческая философия, а
неолитическая революция, в ходе которой кочевники,
охотники, бортники и прочие собиратели даров природы
стали оседлыми земледельцами. Они построили постоян
ные поселения, присвоили участки земли и создали прин
ципиально новые формы власти — законы и охраняющее
право собственности государство.
Человек рассматривается как продукт эволюции или
творения, но в том и в другом случае идея человека лежит в
основе объяснения. Таким образом, налицо логический
круг. М. Хайдеггер попытался обойти эту трудность, опре
делив человека как «просвет бытия». Самым большим чу
дом он считал то, что бытие вообще есть. Причем, надо по
нимать, оно «есть» для человека. Бытие открыто и благода
ря этому человек может рассуждать, является оно ему как
бытие или как мир. Хайдеггер был противником антропо
логии и понимал человека позитивистски, считая его пред
метом изучения науки, а не философии. Однако противо
поставление науки и философии в вопросе о человеке не
плодотворно — именно философская медитация позволяет
указать трудности научного определения, и, наоборот, дан
ные антропологии корректируют и направляют ход фило
софского размышления. Попытки двигаться вниз по лест
нице эволюции организмов, возможно, интересны для па
леонтологов, но они бесперспективны для решения прин
612
ципиального вопроса. Онтологическая версия романов о
происхождении человека и космогенезе опирается на ста
рую идею всеединства. Принципиальный подход состоит в
том, чтобы не предполагать заранее идею человека и не экс
траполировать ее на более низкие или более глубокие уров
ни, чтобы затем вывести оттуда закономерное появление
человека, которое представляется как продукт целенаправ
ленных усилий обезьян, стремящихся стать людьми. По
добные объяснения научных антропологов являются самы
ми настоящими фантазиями. Может быть, следует прислу
шаться к Хайдеггеру, который говорил о просвете как о спо
собе человеческого представления бытия, подразумеваю
щем, что только он встречается с миром как миром.
По Ницше, круг, в который следует вступить философии
человека, не герменевтический, а антропотехнический.
Это значит, что тема человека уже не может обсуждаться с
наивногуманистических позиций. Новый подход стал воз
можен в силу ряда условийи прежде всего в результате рево
люционного прорыва мышления XIX столетия как наступ
ления постметафизической эпохи. Речь идет о повороте к
человеческой практике, которая определяется на младоге
гельянский или на прагматический манер. Столь же важно
открытие Дарвина. Следует напомнить об импульсах, иду
щих от психоаналитического движения, феноменологии и
экстремистских философских движений ХХ в. Важным ус
ловием нового подхода к человеку является синхронизация
антропологических открытий в области морфологии, па
леонтологии, в исторической лингвистике, структурной
антропологии и науках о поведении с хайдеггеровской эк
зистенциальной аналитикой. В результате история челове
ка может быть описана как драма формирования им про
странства для своего существования, которая не может
быть понята без учета истории вещей как она реконструи
рована школой исторической антропологии. Европейский
миф о происхождении человека определяется пониманием
его как продукта или культурного артефакта. Пока ответ на
вопрос о происхождении человека давался с точки зрения
сотворения мира Богом, философский вопрос о том, как и
зачем возник и существует человек, не мог быть поставлен.
613