Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
ватного восприятия Ницше еще не наступило, так как мы
все еще живем в той трагедии, которую он предрекал.
В статье «Новое понимание философии у Ницше»
Штегмайер раскрывает своеобразие ницшеанского фило
софского проекта
65
. Он реконструирует духовную ситуа
цию времени и выявляет предпосылки столь необычного
предложения, что оно до сих пор еще не было понято.
1870 г., когда Ницше писал «Рождение трагедии», отмечен
вспышкой борьбы вокруг понимания гегелевского насле
дия. Политические и хозяйственные преобразования в Гер
мании стимулировали развитие науки и философии, появ
ление большого числа школ и направлений. Основными
понятиями стали «логика», «теория познания», «система»,
«мировоззрение». Штегмайер отмечает, что в противопо
ложность этому Ницше поставил вопрос о ценности фило
софии. Он вернулся к философской традиции, чтобы по
казать актуальность философии для своего времени. Ее
ценность определяется полезностью для жизни, способно
стью управлять культурой.
Мысль о необходимости управлять культурой кажется
сегодня неприемлемой. Однако Ницше имел в виду не по
литику, а достижение единства художественного стиля во
всех формах жизни. Гердеровскому определению культуры
как искусства он противопоставил римское понимание ее
как воспитания и образования индивида. При этом Цице
ронова cultura animi совпадает с философией. Ф. Шиллер и
Г. Лессинг тоже мечтали о культурном воспитании челове
ческого рода. Однако Ницше противопоставил их эстетиз
му «органологический» подход, подхваченный впоследст
вии О. Шпенглером. Он говорил о расцвете культуры, не
ограничиваясь развитием искусства и науки, и предпола
гал также рост политического, военного и экономического
потенциала. При этом Ницше учитывал не только расцвет,
но и упадок культуры. В частности, он одним из первых за
говорил о болезни европейской культуры. Управление
культурой — это и есть управление жизнью. Основой лю
бых достижений является рост культуры. Культура — это не
приспособление к природе, а ее изменение, создание но
вой искусственной среды обитания.
384
Вопрос о роли философии особенно остро встал для
Ницше тогда, когда он осознал глубокую болезнь европей
ской культуры. Ставка на философию была характерной
для мыслителей XIX в., так как никто не сомневался в ее
возможностях. По мнению Штегмайера, своеобразие про
екта Ницше состояло в том, что понимание философии
как управления культурой он противопоставил тенденци
ям ее политизации или академизации. Гегель определял
философию как время, схваченное мыслью. Наоборот,
Ницше поставил под вопрос само отношение времени и
философии. Философия не вневременна, наоборот, она
сама является условием того, каким будет будущее. Это
важное нововведение определило понимание философии в
ХХ столетии.
Молодой Гегель оценивал ситуацию в философии точно
так же, как молодой Ницше. Он осуждал академическую
дифференциацию философских дисциплин и призывал
повернуться к проблемам жизни. В «Энциклопедии» Ге
гель понимает задачу философии подругому и прежде все
го выражает несогласие с утверждением о несоединимости
науки и религии. Отсюда центральным понятием его фи
лософии становится не разум, а дух. По Гегелю, почвой фи
лософии является религия.
Ницше осознал беспочвенность самой религии. Как и
Гегель, он не считал, что новой почвой философии стала
наука, и не сводил ее к учению о методе или к теории по
знания. В отличие от науки, которая помогает ориентиро
ваться в объективном мире, философия — это искусство
жизненного ориентирования. По мнению Штегмайера, на
место догматизированной религии Ницше ставит саму
жизнь. Ее понятие оказывается у него центральным для
философии. Жизнь как целое иррациональна, и превраще
ние ее в центральное философское понятие создает угрозу
иррационализма. В отличие от философии жизни, которая
склонялась к иррационализму, Ницше определял рацио
нальность философии как меру и устойчивость жизни.
Мера — это единство, ограничивающее многообразие
внутри многообразия. Это понятие характеризует не физи
ческое, а историческое время. Оно также характеризует не
385
универсальновсеобщее, а границу индивидуальности.
Если наука унифицирует объекты, то философия позволя
ет ориентироваться в многообразии индивидуального.
Сегодняшнее восхищение перед наукой не позволяет
понять пафос Ницше. Его своеобразие видят в стремлении
поставить науку на службу обществу. Но Ницше делал
ставку не на науку, а на управление культурой. При этом он
вовсе не призывал к уничтожению науки. Ницше полагал,
что наука должна опираться на собственные принципы, а
не прибегать к ссылкам на внешние авторитеты. Он гово
рил об управлении наукой на основании философии и ис
кусства. Единство философии и искусства проявляется в
оценке науки не как познания, а как формы жизни.
Штегмайер поднимает вопрос об отношении Ницше к
религии
66
. Он полагает, что в тезисе Ницше о смерти Бога
речь идет не об отрицании религии, а об утрате очевидно
сти. Действительно, Ницше говорит не только о смерти
Бога, но и о том, что мы его убили. Раньше боги убивали
людей, в христианстве люди убивают Бога. Можно убить
лишь такого Бога, который является созданием людей.
Ницше говорит о тени мертвого Бога, которой поклоняют
ся люди. Он пишет: «Бог мертв: но такова природа людей,
что еще тысячелетиями, возможно, будут существовать пе
щеры, в которых показывают его тень. И мы — мы должны
победить еще и его тень!»
67
Летом 1882 г. Ницше интенсив
но размышлял о Боге и христианстве, что нашло отражение
в его «Утренней заре». Он пережил разрыв с Саломе и о бе
седах с ней вспоминал: «Если бы ктото услышал нас, то по
думал бы, что разговаривают два черта»
68
. Отсюда Штег
майер формулирует свой тезис: говорить о Боге и «теоло
гии» у Ницше, значит привлекать черта в качестве защит
ника Бога. Таким парадоксальным способом Ницше хотел
защитить религию от плоской морали «добра и справедли
вости». Он писал, что является противоположностью рели
гиозной натуры, так как знает черта и его перспективу для
Бога
69
. Религиозный тип человека характеризуется, по
Ницше, тесной связью с Богом и столь же сильным сомне
нием. Эти сомнения, полагает Штегмайер, проявлялись в
том, что Ницше не признавал Бога подобным человеку. Как
386
«вещь в себе» Бог не может стать предметом исследования.
Его перспектива не является божественной. В теологии это
перспектива черта. Только он знает и видит Бога как Бога.
Человеку же это не дано. В «По ту сторону добра и зла» Ниц
ше писал: «У черта открываются на Бога самые широкие
перспективы; оттого он и держится подальше от него —
черт ведь и есть закадычный друг познания»
70
.
Итак, Штегмайер заостряет внимание на том, что Бог
предполагает для своего наблюдения черта, мудрого змия
познания. Именно наблюдение и познание Бога таит в себе
опасность зла. Бог, который есть добро, рассматривается
философией в перспективе различия добра и зла, т. е. в пер
спективе морали. При этом если отказаться от одной сторо
ны, то исчезает другая. Чтобы быть мыслимым, Бог должен
быть не только добр, но и зол. Ясно, что добро и зло — это
всего лишь предрассудки самого человека. Согласно Биб
лии, именно за различие добра и зла человек был изгнан из
рая. Бог сам хотел их различать и запрещал это человеку.
Ницше считал заблуждением не только человеческое, но и
божественное различие добра и зла. Если черт — это зло,
если он познает Бога на основании противоположности до
бра и зла, то само это различие можно расценивать как зло.
Зло состоит еще и в том, что человек не только на Бога, но и
на другого человека смотрит через призму этого различия.
Ницше жил во время пика критики религии, и его «К ге
неалогии морали» можно считать завершением этой кри
тики. Если прежде критика сводилась к опровержению ре
лигии и утверждению морали, то Ницше ставит своей зада
чей «ниспровержение морального Бога»
71
. Если А. Шопен
гауэр и Л. Фейербах минимизировали религию и возвыша
ли мораль, то Ницше наоборот критиковал замену религии
моралью. Он писал: «Религия сама по себе не имеет с мора
лью ничего общего, они соединяются вместе только в иу
дейской религии»
72
. Новое понимание религии Ницше
связывал с новым пониманием морали. Он писал: «Новое
представление о Боге и черте; чтобы морально жить, необ
ходимо освободиться от морали»
73
. Итак, боги, которые
представляются людьми и народами,— это боги их морали.
Следовательно, боги морализируются, а мораль обожеств
387
ляется. По мнению Штегмайера, позиция Ницше, в отли
чие от позиции предшественников, у которых критерием
оценки религии является мораль, состоит в критике мора
лизации богов и обожествлении моралей. Религия и мо
раль рассматриваются не по отдельности, а вместе, ибо
одна без другой не существует.
Проанализировав записи Ницше, датированные летом
1882 г., Штегмайер выделил следующие четыре тезиса, рас
крывающие перспективу Бога, веры и справедливости:
1) свободный дух — религиозный человек, который есть
сейчас;
2) Бог убивает Бога;
3) мораль умирает от моральности;
4) верующий человек — противоположность религиоз
ного человека.
В «теологии» Ницше речь идет о Боге не морали и рели
гии, а о Боге самого мышления. Эту новую теологию мож
но назвать философской, а Бога Ницше — богом филосо
фов. Сам Бог, по Ницше, должен быть философом. Его об
раз является результатом мысли человека, который мыс
лит, чтобы жить. Он — полная противоположность иу
деохристианскому Богу, который является богом морали.
Ницше называл его Дионисом, противопоставляя Распя
тому. По мнению Штегмайера, Дионис — это антипонятие
Бога, освобождающее от лживой морали. Речь идет не о за
мене истинными понятиями ложных, как в науке, а о заме
не абстрактных теоретических понятий прагматическими,
вызывающими движения других понятий. Для этого Ниц
ше предпринял попытку пересмотра базисных представле
ний о Боге, вере и справедливости. Введенные им «проти
вопонятия» не претендуют на абсолютную истину, но по
рывают с иудеохристианской традицией. Их назначение
состоит в том, чтобы:
1) привести к свободе, к морали в обход морали;
2) принять хаос как свойство мирового целого;
3) представить жизнь, включая мораль, как форму вла
сти;
4) сделать понятия морали, жизни и Бога из догматиче
ских живыми, подвижными.
388
Итак, свободный дух отвергает все, что противодейству
ет жизни, но не отвергает мораль, а исполняет ее. Ницше
понимал жизнь как постоянную переоценку ценностей.
Мораль, обусловленная жизненными обстоятельствами,
становится множественной. Что является общим в разных
моралях, так это не различие добра и зла, а благородство,
уважительность к высшему. Штегмайер раскрывает мораль
Ницше не как «аристократическую», а как «демократиче
скую» — добро состоит не в том, чтобы подчинять другого
своей морали, а в признании моральных ценностей друго
го, если они способствуют его усилению.
Ницше во Франции
В. Декомб следующим образом описал ситуацию во
французской философии: «В 1945 г. был лишь один субъ
ект, один суверен; впрочем, его верховная власть уже тогда
пошатнулась. Субъект царил подобно абсолютному мо
нарху, со всеми прерогативами, проистекающими из
„Я—Я“… После 1960 г. суверенный субъект предстает не
столько „преодоленным“… сколько умноженным»
74
. Так,
поколение 60х годов приходит к перспективизму. Фран
цузские ницшеанцы порывают с единством субъекта, а не
самим субъектом, и приносят в жертву бытие. Идея абсо
лютного субъекта связана с борьбой за соперничество.
Чуть ли не каждый воображал себя центром мира. Пер
спективизм словно говорит: нет ни мира, ни центра. Пер
спективизм органично соединяется с феноменологией, ко
торая есть не что иное, как описание перспектив. Смысл,
по Э. Гуссерлю, это — порядок перспектив, инвариант ва
риантного, тождество различного.
Распространение перспективизма связано с реабилита
цией мифа. М. МерлоПонти писал, что все мифы истин
ны, коль скоро они могут быть помещены в феноменоло
гию духа, указывающую их функцию в осознании мира. Но
французские ницшеанцы стремятся осмыслить перспек
тивизм поиному: не для того чтобы подчинить разнообра
зие порядку, а для того чтобы превратить порядок в один из
389
ликов многообразия. Претендуя тем самым на окончатель
ное устранение субъекта, они лишь уничтожают объект.
Например, историческое повествование не соотносится с
какимлибо событием, внешним по отношению к повест
вованию. Интерпретация не направлена ни на один факт,
который можно отличить от интерпретации, точки зрения
не выходят ни на один мир, который был бы общим для
всех перспектив. Декомб отмечает: «Таким образом были
повержены и единственный Центр, и первый Принцип, и
суверенное Тождество»
75
.
Революционер воображает, что его борьба против суще
ствующего порядка вещей основана на истине; он распо
лагает революционной теорией, преподносящей ему как
установленную истину, что современный способ производ
ства, а вместе с ним и вся надстройка обречены благодаря
внутренне присущему им противоречию. В конце концов
революционер вынужден осознать два следствия:
1) революционные ценности аналогичны религиозным,
ибо основаны не на истине, а на моральных предпочтениях;
2) социализм, как разновидность религиозного устрой
ства консервативнее капитализма, который циничен и ни
во что не верит.
Основа революции не истина, а ее нехватка и желание.
Чем является крах всех верований: освобождением или ка
тастрофой? Эффективным способом упразднения цинич
ного и жестокого капитализма, Ж.Ф. Лиотар считает со
действие его усилению. Его программа активного нигилиз
ма сводится к тому, что все является святым и благородным
по наивности и перестает быть таковым, когда действует
расчет. После атеизма вера становится циничной, так как в
основе ее поддержки кроется надежда, что религия сохра
нит мораль. Лиотар не верит в вечное возвращение. По
словам П. Клоссовски, эта гипотеза означает, что никогда
не было ни первого, ни последнего раза, т. е. ни начала, ни
конца. Клоссовски развивает этот тезис в разных направ
лениях: например, рассматривает допущение, что не было
ни оригинала, ни копии, ни фактов, ни теорий, ни смысла,
ни метафоры, а только интерпретации. Отрицая тождест
во, он указывал на его симуляцию. Смелость ницшеанской
390
гипотезы состоит в том, утверждает Клоссовски, что она
противопоставляет принципу тождества видимость прин
ципа. Теория вечного возвращения есть лишь пародия тео
рии, это — философия мистификации. Клоссовски после
довательно развивает подозрительность и критику, непо
следовательность же видит в том, что критика не критикует
саму себя. Вечное возвращение, по его мнению, выводит
нас за пределы истории в лоно мифа.
Иерархическое общество (Токвиль и Дюмон). А. Токвиль,
книгу которого «Демократия в Америке» (1835–1840) часто
предлагают в качестве учебного пособия, напоминал о том
риске, которому подвергает себя либеральное общество.
Как дворянин он оказался весьма проницательным крити
ком. Согласно Токвилю, феодализм соединял сословия в
длинную цепь, которая поднималась от крестьянина к ко
ролю; демократия разрывает эту цепь и раскладывает ее
звенья по отдельности. Демократия отрывает человека от
предков и скрывает от него потомков, она возвращает его к
самому себе и угрожает затворить в полном одиночестве.
Задаваясь вопросом о реализации демократического идеа
ла, Токвиль размышлял над тем, почему во Франции не
удалось осуществить демократический идеал, в то время
как в Америке он развивался надлежащим образом. Вывод
его выглядит для теоретиков демократии шокирующим:
человек не может вынести одновременно полную религи
озную и политическую свободу; если у него нет веры, надо,
чтобы он служил, а если он свободен, надо чтобы верил.
Работа Токвиля в чемто напоминает бердяевскую «Фи
лософию неравенств», в которой также подчеркивается
онтологическая природа государства. Н. А. Бердяев писал
о негативных нравственных последствиях демократии. От
влеченная, ничем не ограниченная демократия легко всту
пает во вражду с духовностью, требующей не формального
равенства и независимости, а внутренней работы, направ
ленной на перевоспитание личности. Власть, полагал Бер
дяев, не может принадлежать всем: тяжелая и ответствен
ная обязанность управлять обществом должна быть возло
жена на лучших, избранных личностей. Но, в отличие от
391
Токвиля, Бердяев предлагал не возрождение классовых
или сословных привилегий, а опору на личность и народ.
Он писал: «Идее демократии нужно противопоставить
идею самоуправляющейся нации»
76
.
Если ограничивающие индивидуальный произвол нор
мы не требуют ссылок на бытие или Бога, а формируются в
рамках имманентности, то что заставит меня отказаться от
личной выгоды, от самосохранения и самоутверждения за
счет других? Очевидно, что другой не беззащитен, и вовсе
не моя добрая воля, а его грубая сила или символическая
власть заставляют меня быть сдержанным в своих притяза
ниях. Можно сказать, что насилие и сила имеют две сторо
ны, условно говоря, плохую и хорошую. Плохая — понят
на, а в отношении хорошей следует объясниться. Тот, кто
сталкивается с силой, агрессией или сопротивлением дру
гого, вынужден признать его инаковость. Отсюда неинтел
лигибельный опыт бытия с другим кажется многим совре
менным философам гораздо надежнее моральных запове
дей. Заповеди — это сентенции, аккумулирующие горький
опыт жизни, поэтому они признаются истинными, как
правило, задним числом, когда накопится личный опыт
борьбы за признание. Если мораль манифестирует то, ка
ким должен быть человек, то повседневная жизнь форми
рует привычки и правила поведения.
На европейцев большое впечатление произвела работа
Л. Дюмона «Homo Hierarchicus», в которой он описал кас
товое общество с некоей перевернутой позиции
77
.Ирань
ше писали об иерархических обществах, но всегда оцени
вали их с позиций демократии. Дюмон же, видя болезни
последней, поставил вопрос о том, а не является ли иерар
хическое общество более эффективным в смысле сохране
ния целостности государства? Он разделяет две идеологии,
соответствующие демократическому и кастовому общест
вам. Холистическая идеология придает значение тотально
сти и подчиняет части целому. Индивидуалистическая же
идеология, наоборот, придает значение автономному ин
дивиду и пренебрегает социальной тканью: в либерализме
индивид объявлен высшей ценностью, он не подчиняется
никому, кроме самого себя. Дюмон настаивает на принци
392
пиальной непримиримости этих идеологий и поэтому рас
ценивает попытки реанимации патерналистических отно
шений в рамках европейских обществ как фальшивые.
Действительно, под лозунгами национального, идеологи
ческого, морального, религиозного единства происходит
деградация целостного социального пространства. Призы
вы к единству чаще всего оборачиваются политическим
террором или расизмом.
Генеалогия современности Дюмона представляет собой
обратное и симметричное отражение хайдеггеровской де
струкции. Если Хайдеггер истолковал историю современ
ности как историю субъективности, то Дюмон положил во
главу угла генеалогию индивидуальности. В том и другом
случае предполагается однородность современности.
Сходство проявляется и в описании некоторых попыток
противодействия триумфу субъективности и индивидуаль
ности. У Хайдеггера — это Кант, Ницше и Гуссерль. У Дю
мона — Гердер, Фихте, Гегель и Маркс. Даже у либераль
ных реформаторов появляется своеобразная ностальгия по
утраченной целостности, которая приводит к реанимации
«природы», «воли», «симпатии» и других форм сохранения
социального единства. Например, в «Общественном дого
воре» Руссо проповедуется отказ от партикулярной воли в
пользу народа, право которого вскоре заявит о себе в рево
люционных трибуналах. Тоталитаризм оказывается по
следней надеждой воссоздать социальный организм по
средством силы — в качестве противодействия индивидуа
лизму предлагается чересчур сильнодействующее «лекар
ство». В свете этой мрачной дилеммы стоит поискать дру
гой выход. Необходимо восстановить историю современ
ности и остановиться в той точке, в которой произошла
индивидуалистская радикализация субъективности: между
холизмом и индивидуализмом мог бы и должен распола
гаться гуманизм; между целым и индивидом — субъект.
Дюмоновский субъект определяется как автономное, неза
висимое и, следовательно, несоциальное существо. Дюмон
прав в том, что логика индивидуализации ведет к снятию
барьеров и замыканию в себе. Самодостаточность — вот
еще одно слово, выражающее суть изменений в понима
393