Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
дили до его сознания, и естественным способом наказания
оказывалась тюрьма. Постепенно из места изоляции она пре
вращается в пространство исправления и перевоспитания.
Тюрьма была направлена на преодоление «противозаконно
сти», которая была названа делинквентностью. Именно ее
захватывает и отчасти формирует система карцера. Это об
стоятельство, по мнению Фуко, и является причиной со
хранения тюрьмы даже после того, как сами юристы стали
воспринимать ее не только как неэффективное, но и не
справедливое наказание
80
.
Как пенитенциарное учреждение тюрьма становится
местом формирования клинического знания о заключен
ных. Заключенного помещают под постоянный надзор, и
всякое сообщение о нем записывается и обобщается.
Тюрьма — это не только дисциплина в камне (И. Бентам),
но и место исправления, лечения особых не проходящих
по ведомству медицины недугов и сбора знания о природе
и характере самих болезней. Так возникает понятие делин
квента. Делинквент отличается от правонарушителя, с ко
торым имеет дело суд. В тюрьму попадает осужденный, но
в ней он становится объектом исправительной техноло
гии. Наблюдение за делинквентом охватывает обстоятель
ства и причины содеянного преступления, его пристра
стия, вредные привычки, пагубные наклонности. Эта
«биографическая справка» вместе с личным делом прихо
дит в тюрьму. Кроме биографического используется метод
типологии: культурные и интеллектуальные, но испорчен
ные субъекты подлежат наказанию изоляцией и молчани
ем; порочные, но недалекие и тупые подлежат воспита
нию: одиночество ночью, совместная работа и коллектив
ное чтение днем; осужденные бездарные и неспособные
живут сообща небольшими группами под строгим надзо
ром.
Рождение индивида, полагал Фуко, следует искать не
столько в теориях автономии личности, сколько в деталь
ных записях разнообразных осмотров и экзаменов
81
. Они
делают индивидов «видимыми», благодаря чему их можно
дифференцировать, поощрять и наказывать. Как церемо
ния экзамен соединяет власть, применение силы, установ
404
ление истины. Связь знания и власти проявляется в экза
мене во всем своем блеске. На примере эволюции наказа
ний Фуко показал переход от бесконечного разрушения
тела преступника к бесконечному дознанию, направлен
ному на выявление отклонений от норм. В этих технологи
ях происходит нечто странное: индивидуальное превраща
ется в отклонение, аномалию, случайную особенность.
Быть индивидом означает быть чуточку инфантильным
или старомодным, чудаковатым или со странностями. Се
годня наиболее распространенным инструментом все еще
сохраняющейся дисциплинарной технологии остается эк
замен и разнообразные его формы: опросы, тесты, осмот
ры.
Школа превращается в аппарат непрерывного экзамена,
дублирующего весь процесс обучения. Он постепенно пе
рестает быть интеллектуальным агоном и все больше ста
новится способом сравнивания. Экзамен превращает уче
ника в область познания. Школа становится местом педа
гогических исследований. Она соединяет техники надзи
рающей иерархии и нормализующей санкции, а также
формирует индивида и вводит его в документальное поле:
располагая детей в поле надзора, она охватывает их еще и
сетью записей. На основе анализа документов «педагоги
ка» делает выводы об общих явлениях и разносит знания
по графам и столбцам. Так индивиды вводятся в поле по
знания.
Перечитывая Фуко в свете философии Ницше, можно
говорить о своеобразной перекличке идей. Молодой Ниц
ше грезил армией и считал воинский устав лучшей формой
организации социального порядка. Но разочарованный
политикой Бисмарка он на место «гения войны» поставил
«свободный ум». Наоборот, молодой Фуко считал, что рас
пространение форм дисциплинарной власти составляет
теневую сторону демократии. Ж. Бодрийар упрекал Фуко в
том, что он неправомерно перенес модель дисциплинарно
го общества на современность, доказывая, что для нее ха
рактерно «общество контроля». В дисциплинарном обще
стве «автономный индивид» остается агентом обществен
ной системы. Поздний Фуко вернулся к идеям, которые
405
развивал ранний Ницше, однако открыл в античности не
строгую иерархию и дисциплину, а индивидуальную «забо
ту о себе».
Общество контроля (Делёз). Уже в том, что Ж. Делёз по
нимал под событием, сингулярностью, становлением и ис
торией, чувствуется воздействие Ницше. В какойто мере
оно было опосредовано влиянием М. Фуко, центральные
концепции которого прямо или косвенно продолжали
программные сочинения Ницше. Это касается прежде все
го понятия власти. Думается, что при всем скепсисе отно
сительно французских интерпретаций Ницше именно не
мецкие философы способствовали пересмотру не только
вульгарных, но и более обстоятельных, например Хайдег
геровых и Ясперсовых, трактовок воли к власти. То же ка
сается и переоценки ценностей, понятия субъекта, а также
отношения к метафизике.
В своей книге «Фуко» Делёз настолько усиливает взгля
ды своего единомышленника, что иногда его упрекают в
произволе. Между тем в интерпретации Делёза более ярко
и отчетливо проступает ницшеанское начало в творчестве
Фуко. Прежде всего это касается трактовки власти как
«складки», а субъекта как силы, способной сгибать и пере
направлять воздействие власти. Под именем субъективно
сти Делёз сохраняет то позитивное, что было в классиче
ском понятии субъекта, который Хайдеггер подверг ради
кальной деструкции.
Возможно, самым главным Фуко и Делёз обязаны Ниц
ше, который стимулировал их интерес к «микроанализу»
общества. Если последняя книга Фуко перекликается с
первой книгой Ницше, то работы Делёза об обществе кон
троля напоминают «Веселую науку». Но есть и принципи
альные различия. С одной стороны, осмысление новых
форм власти позволило современным мыслителям пере
шагнуть границы вульгарного прочтения понятий воли к
власти и сверхчеловека. С другой стороны, хотя и транс
формированная, но все же не преодоленная «крити
коидеологическая» установка современной философии
определила неполноту рецепции Ницше.
406
Забыть Фуко (Бодрийар). Ж. Бодрийар обратил внима
ние на то, что дискурс Фуко чересчур красив, излишне со
блазнителен и «магнетичен». Зачем это нужно, если речь
идет о критике, о разоблачении власти? Только ложная
идеология, проповедь, наконец, миф могут и должны быть
красивыми. Неистина способна увлечь людей, соблазняя
их красотой, обещая исполнение желаний. Бодрийар дела
ет вывод, что сама теория власти Фуко есть не что иное,
как эффект дискурса. Он пишет: «Письмо Фуко совершен
но, поскольку само движение текста великолепно демон
стрирует то, что этот текст предлагает: генеративную спи
раль власти — уже не деспотичное построение, но непре
рывное разветвление, свертывание, строфу, развертываю
щуюся все шире и строже, без истока (и катастрофы); а с
другой стороны, все заполняющую текучесть власти, про
питывающую пористую ткань социального, ментального и
телесного, едва ощутимую модуляцию технологий власти
(где безнадежно перепутаны отношения силы и соблаз
на)»
82
. Сама по себе величественная и завершенная карти
на власти как любое эпическое произведение возможна
тогда, когда описываемое событие уже свершилось и ото
шло в прошлое. Такая картина становится символической
реальностью. «Памятьистория» оказывается более живу
чей, чем сама история. Это стало понятно и нам, подобно
потомкам основателей бывших европейских империй.
СССР распался, но мы не хотим расставаться с ушедшим
прошлым — храним и вызываем его подобно «духу пред
ков».
Стоит внимательно проанализировать предположение
Бодрийара, который писал: «А что, если все красноречие
Фуко в отношении власти (причем не надо забывать, что
он использует реальные объективные термины, разнооб
разные множества, которые не ставят под сомнение объ
ективную точку зрения, принимаемую исходя из них),
власти бечконечно малой и распыленной, принцип реаль
ности которой тем не менее не подвергается сомнению),
возможно лишь потому, что власть мертва»
83
. «Симуля
тивной» модели присуща скрытая трудность: с одной
строны, власть и сексуальность — искусственные, симво
407
лические образования. С другой стороны, как бы много
не говорили об отсутствии или растворении Реального,
которое они обозначают, сохраняется сомнение в том, что
за разговорами о политике и сексе ничего не стоит. Собст
венно, Бодрийар сказал чуть больше, чем Фуко. Власть —
технология производства искусственных пространств и
отношений, в которых формируются тела и души людей.
В какомто смысле все мы симулякры и не имеем природ
но заданной идентичности. Даже родовой человек — про
дукт первичных антропотехник. Его жилище, пища, оде
жда обретают в процессе цивилизации символическое
значение. Можно сказать, что существуют две формы вла
сти: одна реальная, объективная, необходимая (нечто
вроде воли к власти как жизненной силы); другая искус
ственная по форме (символическое) и содержанию (жела
ние). Например, секс и голод — реальные потребности,
но власть проникает в эти сферы и насаждает выгодный
ей порядок. Так она обслуживает и регулирует режим ли
бидо, а также задает потребности, необходимые для раз
вития общества.
Суверенный индивид (Батай). Сравнивая классику и со
временность, нельзя не заметить распада абсолютных цен
ностей и легитимации множественности разнообразных
форм жизни. Ведущими структурами организации повсе
дневного, а вместе с этим и культурного порядка современ
ности уже давно выступают экономия и обмен. Это обстоя
тельство вскрылось при анализе триадических схем геге
левской диалектики, в которых познание предстало в кате
гориях присвоения и обмена. О чем бы Гегель ни говорил
после так называемого Иенского периода своей эволюции,
все было отмечено печатью экономии, которую он оценил
гораздо выше любви, связанной с даром и жертвой, проще
нием и покаянием, а также другими феноменами, с кото
рыми он связывал большие надежды в своем раннем твор
честве.
Это обстоятельство было отмечено разными мыслителя
ми. Среди них — Д. Лукач, Т. Адорно, а также А. Кожев,
знаменитые семинары которого по «Феноменологии духа»
408
Гегеля посещали весьма многие из тех, кого причисляют
сегодня к основоположникам постмодернистского движе
ния. Наиболее сильное влияние эти семинары оказали на
Ж. Батая, который, по мнению Ж. Деррида, «воспринял
Гегеля всерьез», осмыслив его идею в тотальности и не на
рушая последовательности и строгости ее движения
84
.
Сутью господства у Гегеля выступает решимость опла
тить его ценой собственной жизни. Рискуя жизнью, госпо
дин может выиграть наслаждение или погибнуть. Но исти
на господина заключена в рабе. Будучи опосредованным
рабским признанием, господин обретает собственное само
сознание. Суть же рабского сознания, по Гегелю, заключа
ется в его опосредованности «вещью», которую он, однако,
может «отрицать» не потреблением и наслаждением, а тру
дом и обработкой, тем самым табуируя наслаждение и от
кладывая потребление. И если марксистская критика со
средоточивала свое внимание на господстве рабского со
знания, вызванного тем, что именно раб производит то,
что потребляет господин, то Батай высмеивает «экономи
ческое» отношение раба к жизни. Раб дорожит и бережет
то, что господин делает ставкой в игре. Если Ницше и не
читал Гегеля, то в своей «генеалогии» до этого момента он
как бы повторил написанное Гегелем в «Феноменологии
духа». Однако и далее, несмотря на расхождение в оценке
случившегося, рассуждения Гегеля, Ницше и Батая оста
ются аналогичными. Гегель показывает «диалектическую»
необходимость господства раба, состоящую в том, что по
бедивший господин «признает» правду рабского сознания:
он пользуется продуктами рабского труда и бережет свою
жизнь. Ницше в поисках «истока» современной морали
приходит к тайной победе слабых над сильными и откры
тию зависти (ressentiment) в качестве источника христиан
ской религии. Батай видит причину экономическирасчет
ливого отношения к жизни в уловке разума, который побеж
дает исходное и подлинное отношение к жизни как воле к
власти. Благодаря хитрости разума жизнь перестает быть
биологической, природной — она становится работой
снятия влечений и образования смыслов. Это экономиче
ское отношение обескровливает и обессмысливает жизнь,
409
сводя ее к самосохранению, к круговому обращению, са
мовоспроизведению и цепочкам обмена. Подчиненная ра
зуму жизнь утрачивает смысл, оказывается принесенной в
жертву, по сути, растраченной впустую. Поскольку господ
ство оказывается мнимым и приводит к господству над са
мим собой, постольку Батай в поисках изначального опы
та свободы ставит на абсолютную суверенность,
противопоставляя ее господству, подчиненному рацио
нальной экономии. Он полагает, что суверенный человек
«делает то, что ему нравится, что доставляет ему удоволь
ствие»
85
. Но такое бытие суверенности не может получить
выражения в означающем дискурсе, который открывает
смысл исключительно в полезности и целерационально
сти. «Человек,— отмечает Батай,— всегда ищет подлинную
суверенность. По всей видимости, он имел ее изначально,
но, вне всякого сомнения, это было с ним не сознательно,
так что в некотором смысле он и не имел ее, она уклонилась
от него. И мы увидим, что он поразному преследовал то,
что уклонялось от него. Ибо главное заключается в том, что
ее нельзя постигнуть сознательно, нельзя настигнуть ее в
поисках, так как искания удаляют от нее. Однако я склонен
думать, что ничто не дается нам без этой двусмысленно
сти»
86
.
Насколько оправданны надежды на спонтанность? Они
созревали по мере обнаружения ограниченности и даже
опасности классического проекта рациональности. Разум
понимался то как объективный, то как субъективный, но
во всех своих вариантах он утверждал постоянство и зако
носообразность, порядок и структуру, подчинял время и
жизнь, свободу и экзистенцию понятию. Ницше подгото
вил переход и немало сделал для того, чтобы заменить реф
лексивную философию, ориентированную на реконструк
цию чистых идей, исследованием истории телесности. Он
показал, что у каждого духа есть свое тело и что основой ев
ропейского духа является больное, перверсивное тело.
С этим нельзя не согласиться. Даже мы, упрекающие себя в
изнеженности и излишествах, очевидно, превосходим по
части аскезы христианских святых, закапывавшихся в зем
лю или проживающих на вершинах скалы, питающихся
410
хлебом и водой. Кто из них, имевших, по крайней мере,
греховные желания, смог бы так усердно сидеть за пись
менным столом, стоять у конвейера или так бессмысленно
проводить время в пивной? Но работа над телом не сводит
ся к ограничениям и выступает как производство новых
желаний и органов.
Между индивидуализмом и субъективизмом (Рено). В сво
ем происхождении значение понятия «индивидуализм»
ориентировано политически. Впервые оно встречается у
критиков буржуазного общества, в частности в дискурсе
СенСимона, призывающего к глубокому реформирова
нию общества, основанного на эгоизме автономных инди
видов. И в дальнейшем это понятие используется для пре
небрежительной оценки современности. Например, у Хай
деггера под именем субъективности критикуется именно
индивидуализм. Между тем субъективизм и индивидуа
лизм вовсе не тождественны. Индивидуализм является
наиболее радикальным вариантом субъективизма, только
его вирусы понастоящему опасны для органической со
циальной ткани. Как и Ю. Хабермас, А. Рено считает, что в
преодолении нуждается не философия модерна в целом, а
только ее индивидуалистский проект
87
. Осознание этого
обстоятельства ставит под сомнение предложение Хайдег
гера и других почвенников использовать в качестве ради
кального лекарства для лечения этой смертельной болезни
возврат к архаичным практикам солидарности.
Остается поставить и решить главный вопрос: «что де
лать?» Можем ли мы предложить нашим современникам
такие радикальные лекарства, как отказ от индивидуаль
ной автономности и независимости и возврат к архаиче
ским практикам сборки коллективного единства? Пред
ложить, конечно, можно, но очевидно, что это предложе
ние не будет принято. Вместо этого необходимо вернуть
проблематику субъективности и корректно ее сформули
ровать с учетом понятий современных общественных
дисциплин и прежде всего антропологии. Принимая уча
стие в совместных поисках выхода из тупиков индивидуа
лизма, философия не навязывает свое видение мира, а
411
оценивает новые стратегии, указывая на степень их рис
ка, на основе старых традиций. Контекст рефлексии о
субъекте сегодня изменился не только в ходе философ
ских споров, но и в результате развития обществоведче
ских дисциплин и прежде всего культурной антрополо
гии. Рено указывает на две ведущие программы исследо
вания субъективности:
а) генеалогия или археология гуманитарных наук, иссле
дующая субъект как историческое существо, в дискурсе
которого выражается дух эпохи;
б) методологический индивидуализм или методологиче
ский гуманизм, преодолевающий психоаналитические и
функционалистские концепции субъекта, доказывающий
сознательность и ответственность действующего в истории
субъекта.
Таким образом, философия после «смерти человека»
должна не заниматься искусственными конструкциями
такой субъективности, которая обладала бы максималь
ной свободой и при этом не была разрушительной и опас
ной для самой себя, а внимательно анализировать иссле
дуемые различными науками формы автономизации и ге
терономизации человеческого. Философам следует пере
стать говорить о смерти субъекта и осмыслить проблему
через призму достижений современных общественных
наук.
Индивидуальность чаще всего определяют как незави
симость, а субъективность — как автономию. У древних
свобода человека определялась степенью его участия в об
щественных делах и, по сути, была не индивидуальной, а
коллективной, так как предполагала полное совпадение
гражданина и полиса. Поскольку древние не допускали ав
тономии, то они не знали и индивидуальности. Афинская
свобода с современной точки зрения кажется противоре
чивой и странной. Перикл, говоря о духе Афин, слагает два
противоречивых достоинства: невмешательство в дела со
седей (т. е. тихая радость частной независимости) и при
оритет полиса над гражданином. Однако древние законо
датели не считали источником общих принципов и норм
субъективность, ибо выводили их из порядка космоса. От
412
сюда стремление не столько к демократическому популиз
му, сколько к аристократии: лучшие служат не себе и наро
ду, а государству. Идеальное государство Платона, в кото
ром свобода и справедливость состоят в том, что каждый
делает свое дело и у каждого есть свой начальник, настоль
ко поразило К. Поппера, что он причислил Платона к ос
новоположникам тоталитаризма
88
.
Если классическая философия считала, что индивиды
смогут договориться и мирно сосуществовать друг с другом
на основе разума, то современные философы в связи с дис
кредитацией универсалистских представлений о разуме и
поисками новой концепции гибкой, изменчивой рацио
нальности в конце концов вынуждены искать какието
вне или докогнитивные основания единства. В таких де
лах, какими являются отношения к другому и, тем более, к
чужому, рациональных аргументов недостаточно. Не абсо
лютизируем ли мы в своих моделях «признания», или
«включения», другого университетскую модель коммуни
кации?
Выход из тупиков индивидуализма видится в восстанов
лении первоначального смысла автономии, из которого вы
текает индивидуальность,— пределы индивидуальной сво
боды налагаются индивидом на самого себя, а не определя
ются внешним давлением. Автономия является условием
свободной индивидуальности, которая должна подчиняться
не произвольной воле, а только сознательно принятым за
конам. Понятие автономии допускает подчинение закону,
если он принят на договорной основе. Наоборот, стремле
ние к независимости не принимает этого ограничения и
стремится к утверждению Я как высшей ценности. Отсюда
следует «забота о себе» и, как следствие ее, противоречие
между ценностью личного счастья и существованием об
щественных норм. Наша проблема состоит в отчуждении
индивида от общественного пространства. В процессе раз
вития гуманизма происходит подмена субъективности ин
дивидуализмом, который содержится в понятии субъекта и
постепенно вытесняет автономность независимостью. Гу
манизму угрожает то, что из него произошло. Как реакция
на это в современной философии разрабатываются теории
413