Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
проявляющейся в возможности жить, что и должна обес
печивать философская экзистенция.
Лёвит акцентирует скептический смысл эпохе и этим
отличается от Гуссерля. Он не сводит его к методической
редукции человека к трансцендентальному субъекту, а
жизни к абсолютно очевидному фундаменту знания.
«Эпохе» для него — своеобразный экзорцизм самого мыс
лителя. Э. Финк писал Э. Гуссерлю, что Лёвит понимает
«эпохе» как форму человеческого поведения, как позицию,
возможно, чреватую агностицизмом. Действительно, фи
лологический скептицизм, который культивировал Ниц
ше, был для Лёвита непревзойденным образцом. Способ
ность дойти до фактов через ложные интерпретации — это
величайшее искусство, которым Лёвит стремился овладеть.
Простота этого искусства показывает, что антропологиче
ская философия, в конце концов в противоположность
Ницше, нацелена не на «смысл в себе» человеческой жиз
ни, а на нейтральное измерение посюстороннего бытия, в
котором и проясняется естественное значение человече
ской жизни. Ницше видит его только в дионисийском «да»
вечному возвращению всех вещей. Для Лёвита же это такая
философская программа, которая далека как от Ницше, так
и от Хайдеггера, хотя он и хранил при этом верность Хай
деггеру. В 1927 г. в письмах к нему Лёвит сообщает, что не
может больше участвовать в его семинарах, а также желает
ему такого партнера, который мог бы возражать. Лёвит со
общает учителю о приверженности антропологии, к кото
рой пришел от онтологии и герменевтики фактичности.
Своей книгой Лёвит хотел ответить на вопрос о кризисе
Европы, причины которого так поразному понимали Хай
деггер и Гуссерль. Ход его рассуждений определяется той же
мыслью, что присутствует (или стоит за скобками) у других
авторов,— кризис Европы вызван неким внутренним рас
падом людей, их «дегуманизацией», которая не пришла от
куда то извне, а явилась следствием внутренних установок
европейской культуры. Религия, вера в человека, разум, го
сударство, труд — все эти ценности обесценились в резуль
тате беспрепятственного распространения «нигилизма».
«Лекарство» от него, которое прописал Ницше,— преодо
374
леть нигилизм тем, что пройти этот путь до конца и тем са
мым изжить его,— было, как показала последующая исто
рия Европы, чрезвычайно опасным и неэффективным.
Нынешнее поколение уже не помнит об ужасах войны и
снова видит выход из тупиков бесконечного переговорного
процесса в опоре на решительные действия. В связи с угро
зой восточного фундаментализма в Европе и Америке уси
лилось внимание к силам, поддерживающим жизнеспо
собность государства. Вновь обострились споры между ли
бералами и республиканцами, в ходе которых проявился
интерес к солидарности и другим государственным добро
детелям граждан, способным любить и защищать отечест
во. Ницше, как известно, временами грезил о «сильной
руке» и написал яркие страницы о справедливости свобод
ной игры сил. Он противопоставил демократическому
процессу соревновательность — агональный дух, застав
ляющий людей ставить на карту собственную жизнь ради
победы. Ослабление «боевого духа» у членов демократиче
ского общества, в котором необходимые решительные
действия вязнут в бесконечном переговорном процессе,
заставляет прислушаться к мнению Ницше о том, что на
стоящую силу государства составляют не рынок и демокра
тия, а люди, чувствующие ответственность за его судьбу.
Но такие игры с Ницше чрезвычайно опасны. На это, кро
ме Лёвита, указывал и Т. Манн, который в статье «Герма
ния и немцы» упрекал не только политиков, но и интел
лектуалов за увлечение ницшеанством. Немецкий писа
тель разоблачал непоследовательность их рецептов спасе
ния Европы, отмечая, что они скрыто тяготеют к тому, что
сами считают причиной разрушения Европы. Действи
тельно, послевоенные десятилетия показали, что государ
ства традиционного типа, где солидарность поддержива
лась исключительно административными средствами, рас
падались и деградировали, в то время как либеральные —
интенсивно развивались. Очевидно, что избежать в рассу
ждениях крена в сторону нацизма, расизма и мужского шо
винизма можно только преодолев натуралистическую ин
терпретацию высказываний Ницше о воле к власти. Имен
но в этом состоит важное значение работ Лёвита.
375
Спасти Ницше от Хайдеггера (МюллерCЛаутер)
В лекциях 1936–1940 гг. (они были опубликованы в 60е
годы) М. Хайдеггер читал Ницше через волю к власти, пони
маемую как метафизический принцип. Напротив, В. Мюл
лерЛаутер читал Ницше через волю к власти, понимаемую
как многообразие ее форм, как опровержение метафизики.
Таким образом он освободил Ницше от обвинений в завер
шении метафизики. МюллерЛаутер в течение 25 лет был
главой интернациональных Ницшеисследований («Ниц
шештудиен»), много времени отдал изданию сочинений и
писем Ницше и после смерти М. Монтинари в 1986 г. про
должил его дело. Результаты работы МюллераЛаутера обоб
щены в трехтомном исследовании
59
. Это издание включает в
себя как новые, так и старые, начатые более тридцати лет на
зад, работы. Они отличаются от спекулятивных интерпрета
ций серьезностью и тщательной филологической точно
стью. МюллерЛаутер критикует глобализм таких видных
исследователей Ницше, как Э. Бертрам, А. Боймлер, К. Лё
вит, М. Хайдеггер, В. Кауфман, Ж. Дёлез и др. Он не делает
спекулятивных предположений, а старается опираться на то,
что писал сам Ницше, и при этом пытается выявить смысл
осциллирующих понятий его философии.
МюллерЛаутер дистанцировался от одиозных полити
ческих интерпретаций наследия Ницше. Он занимался
проблемой нигилизма, которая затрагивала его поколение
(он родился в 1924 г. в Веймаре). Через чтение Ж.П. Сар
тра, господствовавшего после войны на философской сце
не, МюллерЛаутер пришел к Хайдеггеру, который иссле
довал нигилизм как философское явление. Но его не убе
дила хайдеггеровская критика нигилизма. Он снова вер
нулся к Ницше и, опираясь на него, предпринял методиче
скую критику Хайдеггера. Таким образом, МюллерЛаутер
заново проинтерпретировал волю к власти. Ядром его ис
следований было явление нигилизма — он дискутировал
как с Ницше, так и с Хайдеггером в вопросе о его будущем.
Нигилизм у Ницше и Хайдеггера. «Нигилизм» — это Ниц
шев диагноз эпохи, проявляющийся в закате культуры в
376
новой немецкой империи и в декадансе в Европе. В 80е
годы XIX в. Ницше призывал к переоценке ценностей, ко
торые Европа культивировала в течение тысячелетий и ко
торые, будучи направленными против жизни, сделались
причиной ее болезни. Нигилизм своей эпохи Ницше вос
принимал как сумерки старого нигилизма — растущего
осознания, что за ценностями ничего не стоит. Секулярное
разволшебствование мира спустя столетие обернулось ши
роким проявлением нигилизма во всех сферах жизни. Сво
ей агрессивной генеалогией Ницше пытался указать на
опасность ресентимента. Прежде всего он обратил внима
ние на Сократа как родоначальника нигилистических цен
ностей, который отражал стремление к поискам абстракт
ной, оторванной от жизни теоретической истины. Другим
источником нигилизма стал церковный ресентимент
ап. Павла, акцентировавшего рабскую мораль христианст
ва как религии слабых и униженных. Оба они — и Сократ, и
ап. Павел — говорили о ценности истины и совершенстве
человека вообще, но при этом забывали жизнь с ее бедами
и страданиями.
Вопрос стоял так: как жить без веры в эти ценности? Как
будет жить индивид в своем замкнутом одиночестве, без
поддержки и защиты со стороны высших сил, таких как ра
зум или Бог? Ему остается конкуренция с другими авто
номными индивидами на поле воли к власти. Итак, сверх
индивидуальное отбрасывается, и остается опора только на
индивидуальное. Но индивидуум не является безусловным
единством, он проявляется в отношениях с другими кван
тами власти. Нигилизм, как его понимает Ницше,— это
другое мышление отдельного в его отношениях с отдель
ным, это новое понимание, основанное не на репрезента
ции, а на коммуникации. Мир как феномен, отмечал Ниц
ше,— это мнение, объект — это гипотеза субъекта, его мо
дус и результат действия одного субъекта на другого.
Хайдеггер видел проблему нигилизма иначе. Для него
нигилизм есть не новое положительное мышление, в кото
ром главным становится отношение одного индивида к
другому, а иное мышление бытия в отношении к сущему.
Его мысль движется не в рамках коммуникации, а в рамках
377
репрезентации: бытие как предмет мышления всегда оста
ется сущим, и, таким образом, сохраняется метафизика
представления. Хайдеггер не доводит дело до коммуника
ции. Бытие у него не является предметом субъективного
опыта, а мыслится как существующее до всякого индиви
дуального опыта вообще. Забвение бытия и ориентация на
сущее — вот в чем состоит источник нигилизма по Хайдег
геру. Именно забвение бытия является источником ниги
лизма, на который указывал Ницше
60
. Воля к власти оста
ется для Хайдеггера предметным сущим и осознается как
межиндивидуальное противоборство.
МюллерЛаутер пытается оправдать и связать друг с дру
гом два понятия нигилизма. Оба они являются проявлени
ем истории Запада. При этом, считая Ницшево понимание
нигилизма нигилистическим, Хайдеггер оценивает его как
метафизическое. Правда, он признает, что благодаря этому
Ницше превратил проблему нигилизма из социальной в
философскую.
Э. Левинас и Ж. Деррида пытались осмыслить Ницше
как родоначальника мышления, которое свойственно эпо
хе индивидуализма, а Хайдеггера как родоначальника
мышления бытия в отношении к сущему. МюллерЛаутер
считает этот вопрос открытым. Он критикует также попыт
ки Дж. Ваттимо гармонизировать позиции Ницше и Хай
деггера на основе герменевтики
61
.
Воля к власти у Хайдеггера и Ницше. Тщательная и все
сторонняя интерпретация Ницше разрушает метафизи
ческую схему, которую навязал Хайдеггер. МюллерЛаутер
высказал идею о возможности противоположного прочте
ния Ницше. Он отметил, что «воля к власти» у Ницше есть
нечто совершенно противоположное тому, что обычно по
нимают под этим словосочетанием. Воля к власти — это
борьба противоположностей. Всякая противоположность
предполагает единства, которые вступают в борьбу, а единст
ва предполагают границы и противостояния. Законом обра
зования таких единств становится антизакон: всякая власть
вступает в борьбу с другой властью и тем самым сохраняет и
усиливает саму себя. Чтобы не вступать в споры со старой ло
378
гикой, Ницше называет вступающие в борьбу противопо
ложностей единства «аффектами», «влечениями», «динами
ческими квантами» или «волей к власти». Он отмечал, что
«воля» — это нечто более сложное, чем «единство». Нет воли
самой по себе, и выражения «сильная воля» или «слабая
воля» ведут к заблуждению. Однако если отказаться от абсо
лютизации застывшего становления, то эти выражения об
ретают смысл. «Слабая» и «сильная» воля характеризуют не
сущность, а координацию становления. В своем исследова
нии о воле к власти МюллерЛаутер показал, что оно должно
расцениваться не как последняя основа порядка сущего, а
как основа сомнения в существовании такого рода оконча
тельного и завершенного порядка. Философия Ницше как
раз и ставит под вопрос существование такого порядка,
предполагаемого метафизикой.
В свершении воли к власти как различии свершения
проявляется и различие мышления. Почему мышление
мыслит различиями, остается скрытым, а на поверхности
проявляются лишь логическая последовательность и связь.
Но именно благодаря производству различий мышление
оказывается «живым» и связанным с целым, которое про
являет себя не непосредственно, а как противоположность
частей. Отсюда возникает проблема ориентирования, ко
торая определяется игрой сил власти. МюллерЛаутер все
сторонне рассмотрел важнейшую тему философии Ницше
под рубрикой «Философия становления как философия
процесса власти». Важным вопросом является то, как ста
новление определяется становлением. По Аристотелю, от
вет состоит в различии меняющихся качеств и постоянных
субстанций. Такой ответ обрекал метафизику на апории
временного и вневременного. МюллерЛаутер показал, что
Ницше стремился избавить мышление от допущения вне
временных форм бытия и сознания и этим заложил основу
принципа системности, в которой самореференция, или
удвоение, играет ведущую роль. Неограниченное и ради
кальное становление у Ницше включает в себя бытие.
Осознанные чувства есть чувствуемые чувства, равно как
сознательные суждения — это обсуждаемые суждения. Ин
теллект — это удвоение. Удвоение рождает память. Осозна
379
вать — значит различать. При этом нечто осознается, если
осознается его отличие от чегото другого, от неизвестно
го, «данного», «бытия». Различать — значит и разрешать:
первоначально нечто становится тем или этим без ка
койлибо бытийственной основы. Вначале имеется вера в
то, что нечто есть истина — это род суждения в модусе «да»,
т. е. признание другого. Сказать «да» — это одновременно
признать нечто как «хорошее». Всякое видение, резюмиро
вал Ницше, содержит в себе оценку. Возможность оценки
связана с тем, что человек верит тому, что видит, и не верит
тому, чего не видит. Шаг за шагом Ницше показывает, как
постепенно из этого нерасчлененного способа восприятия
мира дифференцируются «атомы», «монады», связанные с
чувствами, инстинктами, потребностями, которые затем
получают сокращенное выражение в знаках и схемах рас
судка. Высшая возможность говорить «да» или «нет» выра
жается у Ницше в дионисийстве как идеале ориентирова
ния. В последних работах понятие дионисийского у Ниц
ше существенно обогащается.
Позиция перспективизма значима и для интерпретации
идеи Ницше о вечном возвращении. Понимаемая космоло
гически эта идея кажется Ницше бессмысленной и беспо
лезной — он использовал космологическую аргументацию
как предварительную для доказательства правдоподобно
сти своей идеи. Космологическая интерпретация не посыл
ка, а следствие его веры в возвращение того же самого. По
мнению МюллераЛаутера, Ницше понимал бесполез
ность теоретического обоснования жизненно важной и ис
торически действенной веры. Теория навязывает интер
претацию с точки зрения частей, а Ницше видел свою зада
чу в том, чтобы интерпретировать отдельное с точки зрения
целого. В мировом целом, которое кажется хаосом, можно
только ориентироваться — это единственное, что остается
человеку в ситуации заброшенности, покинутости высши
ми силами. Возможность ориентироваться помогает обрес
ти уверенность в ситуации оставленности, позволяет ска
зать «да» случайным различиям, вечное «да» перед лицом
вечного становления — это основная идея учения о вечном
возвращении того же самого. Ориентирование в хаосе опи
380
рается на понимание жизни как экономии, как кругообраз
ной смены кризисов и подъемов. Это — основа учения о
воле, которая центрирует мышление. Ницше описывает
волю к власти как насилие, оставляя открытой возмож
ность его сакрализации. МюллерЛаутер считает, что по
скольку мы не понимаем учение Ницше о вечном возвра
щении того же самого, то мы не можем решить и вопрос о
нигилизме. Это задачи современной философии.
Ницше: адвокат Бога или черта? (Штегмайер)
ХХ век стал веком морали, возвышением которой Европа
отвечала и на мировые войны, и на новые современные уг
розы, такие как атомная война или глобальное истощение
ресурсов Земли. Массовыми гуманистическими движения
ми моралисты пытаются спасти мир. Даже националсо
циалисты исходили из моральных соображений, когда хоте
ли улучшить человеческую породу. Точно так же массовые
движения протеста, терроризм, фундаментализм, новый
национализм, призывают принести себя в жертву ради луч
шего будущего. Моральное осуждение этих движений не
дает успеха, а подразумевает, будто наша мораль является
лучшей. Любая мораль считает себя самой лучшей и предпо
лагает борьбу за ее утверждение и защиту. В ходе крушения
тоталитарных идеологий происходит разочарование — вера
в превосходство своей морали осознается как слепая. При
этом потребность морального самоутверждения не исчеза
ет, происходит смена мест: то, что казалось добром, оказа
лось злом. Но само зло лишь убеждает, что добро есть. Ана
логичная вера питает современные моральные движения за
эмансипацию, за экологию в Америке и Европе. Их привер
женцы слепо верят в превосходство своей морали.
По мнению В. Штегмайера, Ницше был мужественным
критиком морали и мышления, ибо осознавал, что мораль
кладет предел его мышлению. Мы нуждаемся в морали,
когда действуем. Она ограничивает произвол, цивилизует
поступки. Но если мораль оправдывает поступок, то сама
она уже ничем не оправдывается. Попытка ее оправдания
381
снова приводит к морали. Тот, кто действует на ее основе,
слеп. В этом, утверждает Штегмайер, проявляется опас
ность морали. Мораль тем выше, чем чаще мы привлекаем
ее для оправдания действия. Если мы мыслим, то мыслим
морально. Мораль определяет наше мышление и кажется
нам очевидной, но эта очевидность — порождение нашей
морали для нас.
Начиная с Сократа философия занимается анализом
границ нашего мышления. Кант называл это критикой
чистого разума. Он хотел ограничить мышление самим
мышлением. Сократ и Кант видели в мышлении оконча
тельную инстанцию для проверки и обоснования поступ
ка. Само различие добра и зла в конце концов выводилось
из различия истины и заблуждения. По Сократу, мы дейст
вуем, если сознаем свою правоту. После Ницшевой крити
ки морали мышление также утрачивает свою очевидность.
Поэтому, считает Штегмайер, вера мышления в то, что оно
выступает последним основанием поступка,— великая
опасность для него. Оно может стать врагом жизни, пред
писывая ей свои принципы как безусловные. Поэтому
мышление нуждается в морали, которая ограничивает его
необходимостью жизни. Благодаря морали мы способны
ориентироваться
62
.
Ницше, по мнению Штегмайера, вовсе не хотел ликви
дировать мораль, так как хорошо понимал, что это невоз
можно. Его целью была проблематизация безусловной
ценности морали для жизни. Ницше писал: «…все этики
были до сих пор настолько глупы и противоестественны,
что от каждой из них человечество сгинуло бы, овладей они
человечеством…»
63
Ницше не был противником просвеще
ния, предпринятого Сократом и Кантом, хотел идти даль
ше их и развенчать самоочевидность морали и мышления.
Он покусился на прежние жизненные устои; и это считали
опасным. Для приверженцев старых принципов критика
Ницше кажется фривольной. Но следует учитывать, что
критика — это только средство его философии. Ницше ис
кал новый образ этики, которая уже не претендует на обос
нование морали, а является этикой рефлексии собствен
ной морали в морали других. Кто осознает мораль как гра
382
ницу своего мышления, тот уже не ждет, что его мораль
будут признавать другие. Не мораль определяет взаимодей
ствие людей, наоборот, чтобы взаимодействие стало воз
можно, все должны рефлектировать свою мораль относи
тельно моралей других. Речь идет не о господстве, а о при
знании собственных границ. Ницше, считает Штегмайер,
стремился укрепить и усилить индивида, призывая его
жить на основании собственной морали. В этом есть опас
ность, но и преимущество, состоящее в том, что другие
также могут жить по своей морали. Следует воздерживать
ся от того, чтобы судить других. Критика морали Ницше
направлена не только на защиту индивидуальной морали,
но и на признание права других на свою мораль. Рефлек
сия своей морали с позиции морали других открывает воз
можность этики свободной индивидуальности.
Подводя итоги анализа аскетического идеала, Ницше
указал, что его настоящим врагомвредителем являются
комедианты этого идеала. Он писал: «Безусловный поря
дочный атеизм… не пребывает поэтому в противоречии с
этим идеалом, как могло бы показаться; скорее, он пред
ставляет собою лишь одну из последних фаз его развития,
одну из заключительных форм его во внутренней логики
становления — он есть импозантная катастрофа двухты
сячелетней муштры к истине, которая под конец возбраня
ет себе ложь в вере в Бога»
64
. Сегодня Ницшева критика мо
рали кажется еще более ужасной, чем раньше. Его совре
менники остались к ней безучастными. Их собственная
мораль казалась им незыблемой. Сам же Ницше восприни
мался как аутсайдер. Действительно, профессор на пен
сии, печатавший на свою небольшую пенсию книги, кото
рые читались немногими, больной человек, постепенно
впадающий в безумие. Только во время мировых войн и со
циальных революций, в эпоху крушения старого порядка
Ницше обрел славу демонического гения. А после 60х го
дов ХХ в. он стал предметом научных исследований и пре
вратился в «классика». В какойто степени это возвысило
Ницше и одновременно удалило от людей, для которых он
писал,— поскольку за него взялись ученые, постольку он
оказался нейтрализован от масс. Возможно, время адек
383