Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
эти миссии. Но остатки прежних дискурсов в какойто
форме дремлют в сознании каждого.
Рассуждая о внешней миссии нации, Шелер видел свое
образие «французского духа» в распространении на весь
мир науки и образования, которые способствуют развитию
демократии и реализации прав человека. Как свидетельст
вует деятельность Наполеона, Франция силой насаждала
свое понимание равенства и свободы, не ограничиваясь
просвещением. Иначе определяют свою миссию англича
не. Они считают себя избранным народом и распространя
ют кальвинистскопуританское представление о богоиз
бранности индивидов на нацию. Если Франция хотела
быть воспитателем и учителем человечества, то Англия,
пренебрегая непосредственной пропагандой превосходст
ва своей культуры, весьма большие усилия прилагала к
достижению экономического господства. Избранная куль
тура не может претендовать на всеобщность, поэтому анг
личане ограничивались тем, что заставляли служить коло
низованные народы интересам Англии. Для нее характе
рен дуализм внешней и внутренней политики, и это
отличает ее от Франции, где внешняя политика менялась
со сменой правящего режима. Считая себя избранной,
Англия, как и Франция, не видела различий между нация
ми — не удивительно, что они столь остро конкурировали
между собой в деле колонизации малых народов. При этом
Англия не вела «освободительных война», а ограничива
лась экономической эксплуатацией природных ресурсов и
рабочей силы.
Совсем подругому видится Шелеру миссия России. Ее
формула — это не равенство и свобода наций, как у францу
зов, не аристократическая вера в избранность, как у англи
чан, а чувство братства всех религиозно и церковно раско
лотых народов. По достижению «всеединства» сама про
блематика наций должна исчезнуть сама собой. Таким
образом, национальность приносится в жертву космополи
тизму. Как и Англия, Россия верит в свою избранность, как
и Франция, она считает нации равными, но все это вытека
ет из совершенно чуждых Европе убеждений об универ
сальности славянского братства и православной веры. Хотя
364
Россия не стремится ни к господству, ни к просвещению
других народов, а хочет лишь служить другим народам, эта
служба кажется Шелеру опасной и страшной. Россия берет
на себя функцию кровавого жреца, готового принести в
жертву как свою, так и чужую национальную принадлеж
ность. Шелер квалифицирует ее как самую агрессивную и
фанатичную державу. Принцип движения России к «все
единству» он формулирует такими словами: «если ты не
станешь моим братом, я проломлю тебе голову».
Миссия Германии видится Шелеру, наоборот, в розовом
свете: ей чужда вера в свою избранность, она не претендует
на роли вождя или господина других народов. Подтвержде
нием тому Шелер считает, например, метафизику власти
Ницше. Национальная идея Германии — это власть ради
власти, порядок ради порядка. Германия, по Шелеру, при
знает право наций на самобытность, ей чужды русская
жертвенность, французский демократизм и английская
аристократичность. Германия не верит ни в равенство, ни в
избранность наций, ибо считает каждую из них индивиду
альной, отличающейся от остальных. Немецкая справед
ливость («каждому — свое») преодолевает формальное ра
венство и обеспечивает право каждой нации на свое веро
исповедание и самобытную культуру.
Столь извращенное понимание миссий великих наций
вовсе не глупым человеком настораживает. Не имеем ли
мы здесь дела с предрассудками, свойственными эпохе.
Ведь примерно такие же речи вели у себя самые выдаю
щиеся представители других наций. Не это ли стало одной
из причин войны? Ведь самое удивительное, что накануне
как Первой, так и Второй мировой войны пацифизм резко
пошел на убыль и все народы были охвачены национали
стическим угаром. Тот факт, что репрезентированный дис
курс о национальном с ужасающей силой воспроизводится
в критические периоды европейской истории, заставляет
отнестись к нему с подобающей серьезностью.
Не только школьные учителя, но и другие слои общества
определяют сохранение памяти нации. Важную роль в ее
накоплении и сохранении играла не только буржуазия,
осуществившая революцию, но и дворянство. Поэтому
365
воспоминания о «старом порядке» оживают тогда, когда
либеральное общество попадает в кризисную полосу сво
его развития. В Германии демократическая интеллигенция
недолюбливает аристократов. Еще Гегель в диалектике гос
подина и раба доказывал культурноисторическое превос
ходство того, кто своим трудом и изобретательностью
обеспечивает средства производства продуктов потребле
ния. Э. Юнгер ответил на омассовление человеческого су
ществования не аристократическими мечтаниями о суве
ренном человекегосподине, рискующем жизнью ради
свободы, а проектом восстановления экзистенциального
достоинства рабочего человека, тем самым сближая его с
рыцарем. Для человека, ранее воспевавшего героику вой
ны, рисовавшего разрушения и смерть как самые ужасные
и одновременно самые прекрасные события, ориентация
на рабочего весьма необычна. Основной упрек Юнгера
буржуазному порядку состоит в том, что оно нивелирует не
только аристократию, но также рабочих и крестьян. Пре
вращая землю и труд в простой предмет купли и продажи,
буржуазное общество отрывается от связей с почвой, ста
новится все более искусственным образованием, в кото
ром сущностные субстанциальные качества людей заменя
ются функциональными. Жизнь становится спектаклем,
где люди больше не живут, а только исполняют роли. Юн
гер противопоставляет философии разума антропологию
«крови и почвы» и взывает к эпохе, которая изобиловала
«великими сердцами» и «высокими умами», которая была
богата битвами, где лилась кровь, а не произносились
речи. В слове «порядок», отмечает он, давно уже слышится
одновременно «немецкий» и «бюргерский». Юнгер разво
дит эти предикаты: буржуазному порядку разума, эконо
мии и обмена он противопоставляет немецкий порядок
как «отражение свободы в зеркале стали». «Общество» как
форма порядка представляется Юнгеру вялой и аморфной,
оно являет собой картину деградации и власти, и людей.
Это проявляется в интерпретации рабочего как «сосло
вия», в то время как он сохраняет связи с почвой, стихий
ными силами бытия; поэтому его протест — это борьба не
за формальную, а за реальную свободу, за свободу владеть
366
землей и орудиями труда. Считая буржуазную демократию
исторически обреченной, Юнгер предпринимает попытку
переописания мира как основу нового способа жить и на
чинает ее с интерпретации рабочего. Он критикует бюргер
ское понимание рабочего через призму договорных отно
шений как несостоятельное, а также разоблачает социали
стическую поэтизацию рабочего как идеального образа че
ловечества. Поэтизация рабочего лишь прикрывает тот
факт, что с «помощью рабочего бюргеру удалось обеспе
чить себе такую степень распорядительной власти, какая
не выпадала ему на долю на протяжении всего XIX столе
тия»
56
. Некогда романтизированный Марксом образ рабо
чего, который, освободив себя, освободит весь мир, сме
нился побуржуазному умеренным представлением социа
листов. Именно против него и восстает Юнгер. Он предви
дит ситуацию прозрения рабочего и пытается канализиро
вать могучий выброс энергии, направляя его на разруше
ние гражданского общества и созидание государства. Юн
гер пишет: «Наша вера в том, что восход рабочего равно
значен новому восходу Германии»
57
. Свобода и порядок, по
Юнгеру, соотносятся не с обществом, а с государством, и
образцом всякой организации является организация вой
ска, а не общественный договор. Во время восстания еди
ничный человек — служащий — превращается в воина,
масса превращается в войско, а отдача и выполнение при
казов заменяет общественный договор. Так рабочий выво
дится из сферы эксплуатации или сострадания в сферу
войны, и вместо адвокатов у него будут вожди.
Собственно, этот сценарий и был реализован в немец
кой истории. Читая работу Юнгера, мы видим трансфор
мацию марксизма как идеологии рабочего Интернациона
ла в националсоциализм. На место рабочего, который не
имеет отечества, был поставлен немецкий рабочий, при
званный господствовать в мире.
Сегодня, когда большинство теоретиков склоняется к
мнению, что единственным классом истории остается бур
жуазия, вопрос: «кто такой рабочий?» — уже не кажется ак
туальным. Мы все работаем, но все меньше этим гордимся.
Да и большие деньги сегодня уже не зарабатываются тяже
367
лым трудом. Что мы — жители мегаполисов, оторванные от
земли и родовых связей, знаем об ответственности перед
почвой и кровью? Мы не только освободились от тяжелого
труда, национальной принадлежности, но можем изменить
уже лицо и даже пол. Отсюда кризис национального госу
дарства, семьи, системы образования, «смерть человека».
Все это напоминает кризис буржуазной демократии в пери
од между мировыми войнами. И если мы не хотим повторе
ния ужасного прошлого, нам придется найти ответ на про
блемы, которые поставили Ницше и Юнгер.
Лёвит: между Ницше и Хайдеггером
В 1930 г. в письме к М. Хайдеггеру К. Лёвит писал о про
блематичности применения к философии понятий учитель
и ученик — отношения между ними слишком напоминают
отношение отца и сына. Во Фрейбурге Лёвит интенсивно
посещал семинары Хайдеггера, имевшие вначале большой
успех — учитель казался слушателям судьбоносной фигу
рой. Лёвит считал Хайдеггера больше чем учителем и в своей
диссертации о Ницше высказывал в основном его идеи. Од
нако пиетет к Хайдеггеру не помещал возникновению поле
мики с ним. Полемика постепенно сделала отношения уче
ника и учителя амбивалентными и к 1933 г. свела их на нет.
Диссертация Лёвита называлась «Анализ самоинтерпре
тации Ницше и интерпретации Ницше». Он защитил ее в
1923 г., а спустя три года название диссертации даже ему са
мому казалось не вполне ясным. Как бы то ни было, Ниц
ше был второй фигурой, определившей мировоззрение Лё
вита. В благодарственном письме Хайдеггеру Лёвит выра
жает несогласие с пониманием свободы как бытия к
cмерти и говорит, что это вызвано его южным происхожде
нием и тем, что материнским молоком для его души стала
философия Ницше. Диссертацию Лёвита можно считать
первой попыткой герменевтического прочтения. Лёвит
считал, что Ницше раскрыл феномены жизни в их кон
кретном значении. Опрашивание экзистенции и герменев
тический мотив интерпретации неразрывны в философии
368
Ницше. В работе «Ницшева философия вечного возвраще
ния» (1935) Лёвит ставит новую проблему, но при этом
попрежнему пользуется критериями, сложившимися еще
во Фрейбурге, и опирается на «герменевтику фактично
сти». Большая часть работы посвящена выявлению кон
фликта в мышлении Ницше, который, по мнению Лёвита,
выражался в соединении нигилизма с выявлением смысла
феномена жизни. Этот конфликт кристаллизовался в уче
нии о вечном возвращении. Лёвит пытался объяснить его
неадекватностью цели и понятийных средств. Естествен
нонаучные ссылки и математические выкладки не аутен
тичны мысли Ницше. Лёвит доказывает это на основе кри
тики понятия интерпретации. Ницше определял логиче
ское мышление как некое событие в себе, совершенно чу
ждое подлинно духовной жизни. Посредством интерпрета
ции он стремился преодолеть разрыв между бытием и зна
чением. Ницше понимал, что интерпретация — это истол
кование мира, а не описание «вещи в cебе». Отделив смысл
от бытия, он не смог их снова соединить. Если предметом
интерпретации является сама жизнь как «вещь в cебе», то
ее продуктом является смысл, по отношению к которому
чистый опыт о предмете оказывается фикцией.
Критикуя «гносеологизм» Ницше, Лёвит опирается на
Хайдеггера, который определил значение не как предикат
мышления, а как ядро опыта мира. Затем Лёвит постепен
но подходит к главному предмету своего интереса: кто та
кой я сам? Он пишет, что автор «Заратустры» не мыслит
себя как неизменного и абсолютного картезианского субъ
екта, а постоянно дает пояснения о том, кто он, в какой си
туации пишет, т. е. постоянно фиксирует то, что молодой
Хайдеггер называл фактической жизнью. Таким образом,
Лёвит интересуется не столько общими рассуждениями
Ницше о сущности жизни, сколько его конкретными по
пытками понять самого себя. Он отмечает, что в сочинени
ях 1886–1887 гг. Ницше часто дает отчет о самом себе и на
зывает это «конкретной логикой» временности собствен
ного опыта жизни, выражением судьбы, которая не связа
на с одним мышлением, а вбирает в себя всю совокупность
человеческих факторов. Когда тенденции и мотивы факти
369
ческой жизни достигли зрелости, когда цели жизни стали
более определенными и близкими, Ницше предпринял са
мую радикальную самокритику, нашедшую отражение не
только в «Антихристе», где самопознание остается реак
тивным, но и в фигуре юного трагического философа Дио
ниса — бога вечного возвращения. Лёвит предпринял ана
лиз категорий, в которых реконструируется ницшевская са
моинтерпретация. Прежде всего это понятие Selbsterfahrung,
которое Лёвит отличает от понятия саморефлексии, опи
рающейся на мыслящее Я, и от так называемой Paren
thesenReflexion, свойственной героям Достоевского. В ре
флексивной модели действует теоретическое, т. е. эгоисти
ческое, Я. В подлинном опыте самости, в отличие от лю
бых форм рефлексии, реализуется конкретность целостно
го феномена. В нем жизнь и переживается, и интерпрети
руется, причем не на основе внешних критериев, а как не
что жизненное. В переживании, как призывал В. Дильтей,
жизнь постигается самою жизнью. Лёвит отмечал непло
дотворность поисков идеальных условий интерпретации,
которая опирается на смыслы, существующие «в себе».
Критерием осмысленной интерпретации жизни, по суще
ству, является сама жизнь. Но она действует не как теоре
тический критерий истины, а как своеобразно действую
щая мотивация, требующая герменевтического анализа
повседневности. Эта мотивация доступна опыту, который
воспринимает своеобразие своего предмета; но она не яв
ляется психическим фактом, подлежащим теоретическому
описанию и анализу. Опыт самости принципиально вре
менной, он представляет собой процесс переживаний во
времени. Объективистские категории, которыми пользо
вался Ницше, не постигают «грамматики обыденной жиз
ни». Поэтому главная проблема у него не решалась, а все
время повторялась в форме разных антитез. Это и отражает
теория вечного возвращения.
В отличие от Лу Саломе, Г. Зиммеля, Т. Лессинга Лёвит не
считал причиной раскола мышления Ницше несоедини
мость учений о вечном возвращении и о сверхчеловеке.
Дело в том, что бессмысленно пытаться оценивать учение о
вечном возвращении с точки зрения научных фактов. Пре
370
одоление раскола в понимании мышления Ницше Лёвит
связывал с необходимостью связи теоретического содержа
ния с «живым» значением, с инкарнацией его в фактиче
скую жизнь. Таким образом, основа теоретической проти
воречивости — противоречивость жизни. Главный кон
фликт Лёвит видел в поисках смысла и перспективистского,
интерпретативистского характера получаемых ответов.
Притязание так интерпретировать бытие, чтобы оно стало
уже принципиально не интерпретируемым, было, по Ниц
ше, причиной нигилизма. Если нет фактов, а есть только
интерпретации, то мы не постигаем фактов «в себе», а зани
маемся истолкованием. Это утверждение Ницше является
вполне герменевтическим. Оно указывает на примат значи
мости, хотя сам Ницше редуцировал проблему интерпрета
ции к историчности мнений — нет никаких «вещей в себе».
Лёвит перефразировал Ницше: нет ничего «в себе», но не
потому, что ничего нет. Негация смысла привела к учению о
вечном возвращении, которое является манифестацией со
временной теодицеи. Суть его состоит в интерпретации
проблемы интерпретации. Нигилизм и учение о вечном воз
вращении тесно связаны между собою. Оба являются след
ствиями антагонистической объективно теоретической по
становки вопроса о смысле. По мнению Лёвита, Ницше не
ценил того, что познавал, а то, что ценил, не считал позна
нием. Из банкротства мышления Ницше Лёвит вывел неко
торые принципы истолкования «жизненных категорий».
Первым шагом на этом пути стала диссертационная ра
бота «Индивидуум в роли сочеловека», в которой даются
некоторые указания для понимания лекций Хайдеггера.
Эта работа проясняет прежде всего некоторые важные мо
менты феноменологической традиции, которые, будучи
религиозно инспирированными, породили так называе
мую «философию встречи». В 20е годы Лёвит еще вряд ли
читал работы М. Бубера и Ф. Розенцвейга. Таким образом,
поиски «сочеловека» не являются монополией философии
встречи, но имплицитно присутствуют у многих авторов
того времени. Лёвитовская диссертация — это прежде все
го критика Хайдеггера. Зная мотивы, которые руководили
Лёвитом, ее можно интерпретировать даже более ради
371
кально, чем позволяет текст. Лёвит критикует не только
Хайдеггерово определение отношения к другому (Mitsein в
терминологии «Бытия времени»), но и саму онтологию
Хайдеггера. Эта критика отражена и в письме Лёвита к
Хайдеггеру (1927), где свою позицию в отношении учителя
Лёвит сравнивает с критической позицией молодого Хай
деггера в отношении феноменологии Э. Гуссерля. В дис
сертации Лёвита эта личная критика получила более теоре
тическое выражение. Прежде всего Лёвит возражал против
хайдеггеровской стратегии обоснования и ее антиантропо
логической направленности. Он заявлял, что Хайдеггер
пожертвовал «герменевтикой фактичности» в пользу онто
логического анализа Dasein. Этот переход вызвал утрату
существенных моментов феноменологии — «Бытие и вре
мя» Хайдеггера стало возвратом к поискам онтологических
априори. За формальной онтической нейтральностью Лё
вит усмотрел определенные фактические предпосылки.
Притязание Хайдеггера на универсальные экзистенциаль
ные структуры Dasein компрометировалось скрытым про
изволом в выборе принципов.
Другое возражение касается «экзистенции» как ее опре
делил Хайдеггер. Это понятие не охватывает онтологиче
ски две конституирующие человека сферы — экзистенцию
и жизнь, дух и природу. Столь же ограниченным оказалось,
по мнению Лёвита, и определение «подлинности» Dаsein
как Jemeinigkeit. Понимание личности как Я означает воз
вращение к философии сознания, которая связывает до
ступ к миру с изучением предметов. В ответ на это сам Лё
вит предпринял попытку интерпретации человека не как
единичного существа, а как соучастника, включенного в
отношения с другими людьми. Многосторонние отноше
ния людей легли в основу его концепции сочеловека, кото
рую он понимал как «разидеализацию» хайдеггеровской
позиции. И речь идет не только о теоретической позиции
Хайдеггера. Это станет ясным в 30е годы из статей Лёвита
по феноменологии и теологии
58
. Если раньше Лёвит вы
сказывал прямую критику в письмах к Хайдеггеру, то те
перь он вступил в прямую полемику с учителем и сформу
лировал собственную программу «антропологической фи
372
лософии», которую разработал в годы доцентства в Мар
бурге (1928–1933).
Постепенно Лёвит сблизился с позицией М. Шелера и
Г. Плесснера и выдвинул против Хайдеггера следующие ар
гументы.
Вопервых, он заявлял, что считает невозможным сохра
нение философии в форме онтологии и примыкает к сто
ронникам антропологического проекта. При этом речь
идет не о возврате к онтическому обоснованию, а о связи
теоретических моделей и конструкций с человеческой
жизнью. Если некоторые страницы «Сочеловека» Лёвита и
напоминают иллюстрации к хайдеггеровским схемам, то в
целом Лёвит не следует слепо хайдеггеровскому проекту.
Можно провести параллель между его критикой онтологии
и критикой молодого Маркса в адрес «Философии права»
Гегеля. Лёвит писал о необходимости перевернуть филосо
фию Хайдеггера с головы на ноги и настаивал на важности
как онтической, так онтологической сторон в человече
ском существовании. Он ссылался на Ницше, который
стремился к проверке философии человеческой жизнью.
Вовторых, Лёвит подчеркивал, что с точки зрения фи
лософской антропологии экзистенциалы интерпретируе
мы как формализация определенных идеалов существова
ния. Хайдеггеровская аналитика Dasein закрывает возмож
ность ее применения, хотя несомненно, что она является
определенным истолкованием человеческой жизни. В свя
зи с этим поднимается главный вопрос антропологической
философии: может ли она быть нейтральной интерпрета
цией человеческой жизни?
Наконец, втретьих, Лёвит указывал на первый и по
следний критический вопрос об истинности и очевидно
сти экзистенциального идеала, соразмерного человече
ской жизни, истолкованию ее. По Лёвиту, он является про
дуктом естественной интерпретации: жизнь — это не тео
рия, а практика. Нейтральная позиция — это скептицизм.
На исследование автора и его страстей, согласно Лёвиту,
должно быть наложено феноменологическое и филологи
ческое «эпохе», которое является проявлением жизненной
мудрости, не сводящейся к признанию бытия к смерти, а
373