Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
Онтология и герменевтика. Ницше смущал Хайдеггера
релятивизмом и волей к власти, мотивом которой было
если не простое господство одних людей над другими, то
порыв, идущий от «почвы и крови». Например, говоря о
самобытности первых греческих философов, Ницше ука
зывал на их укорененность в почву народной жизни, на
расу. После опыта фашизма это отпугивало интеллектуа
лов. Между тем Ницше не был метафизиком идей или поч
вы. Тансцендентализм он критиковал за отрыв от земли; за
то, что мораль и разум оказались направленными против
жизни, запрещающими все необходимое для ее расцвета.
Но и онтологический проект, как разновидность фунда
ментализма, тоже вряд ли удовлетворял Ницше. Ведь, в
сущности, не ясно, являются «раса», «народ», «природа» и
даже сама «жизнь» понятиями, мифами или реальностью.
Скорее всего, это тоже знаки. В таком случае они вступают
в игру с другими знаками, например с идеями или мораль
ными нормами. Все это — ценности, имеющие инструмен
тальный характер, одинаково полезные, если они способ
ствуют росту жизни, и одинаково вредные, если ведут к де
градации людей. Кажется, именно это и уловил Хайдеггер.
Его критика Ницше не всегда адекватна, ибо мотивирова
на чутьем. Отсюда сложное отношение Хайдеггера к Ниц
ше. Их «внутреннее сродство» проявляется в критике нау
ки и трансцендентальной метафизики. Возможно, столь
же скептично, как и Ницше, Хайдеггер относился если не к
религии, то к теологии. Однако протест против них у Хай
деггера не выходил за рамки, так сказать, «семейного спо
ра»: критично относясь к возможностям спекулятивного
мышления, он искал иные формы контакта с бытием.
Ницше, наоборот, ни за что не согласился бы слушать го
лос бытия. Для него центром сил оставался человек, всту
пающий в игру с другими силами. Быть медиумом Бога или
бытия — это значит потерять себя, не быть господином над
самим собой. Водораздел между антропологией и онтоло
гией определяет отношение Хайдеггера к Ницше. Хайдег
гера отличает экзистенциальная серьезность в поиске пути
к бытию. Ницше же иронически относился ко всем своим
«главным идеям» и оставался «перспективистом» в оценке
334
самого себя и своих сочинений. Даже если они нравились
ему самому, он не призывал следовать его путями. Ницше
полагал, что каждый должен решать сам, как стать «сверх
человеком». Другой, не менее сложный, вопрос состоит в
том, как осуществить свой проект. Здесь в игру вступают
иные силы, люди и институты. У Хайдеггера общение с бы
тием имеет, так сказать, интимный характер, оно протекает
в молчании, тишине. Тропинкой к бытию является язык.
Надо дать ему волю. Мы вообще слишком много думаем,
т. е. придумываем, вкладываем в слова все новый смысл, а
это не нужно. Пусть говорит сам язык — он «умнее» нас, и
не надо нагружать его своими переживаниями и идеями.
Мы стремимся подчинить язык мысли, забывая, что он
подчинен бытию.
Если спросить, на каком основании мы должны дове
рять языку, а не мысли, то, вероятно, Хайдеггер ответил
бы: язык завязан на интерсубьективный опыт бытия в
мире, а мысль является продуктом головной работы отре
шенных от жизни философов. Преимущество языка состо
ит в укорененности его в бытии, а не в интерсубьективно
сти; разум и наука не просто коллективны, они эпохальны.
Над ними трудились и трудятся поколения людей. Сегодня
уже видно, что односторонняя ставка на науку и технику
оказалась не просто ошибочной, а смертельно опасной.
Наша эпоха расценивалась Хайдеггером как господство
разума над всеми остальными формами человеческого бы
тия в мире. Но это эпоха сравнительно недавняя. За ней —
традиционная культура, идеалом которой для Ницше и
Хайдеггера была Древняя Греция.
Что их объединяло — так это, пожалуй, отношение к язы
ку. Странное дело, кажется, что языковой проект Хайдегге
ра должен был сформулировать и реализовать Ницше, на
чинавший с изучения классической филологии. Ницше
пришел к задаче увидеть за толкованием слов поступки и пе
реживания людей и поэтому обратился к «жизнеописани
ям» философов. Хайдеггер, наоборот, от экзистенции шел к
языку. Но как жизнь у Ницше стала сводиться к игре знаков,
так и язык у Хайдеггера становился все более необычным,
чемто напоминающим «вещную живопись». В нем опреде
335
ляющим становится не мысль, а бытие. Как бы то ни было,
язык того и другого резко отличается от ставшего общепри
нятым информационного сообщения, которое расценива
ется как истинное или ложное. По Ницше, истин нет — есть
только интерпретации. Стало быть, сообщение внутри себя
должно содержать условия доверия к нему. Так возник язык
«Заратустры», где используется евангелическая риторика:
доверие к тексту определяется доверием к личности напи
савшего. Хайдеггер полагает, что истина существует,— она
отрывается в языке, а не пристегивается сверху как «значе
ние» к знаку. Поэтому Хайдеггер также использует внутрен
ние ресурсы языка.
Проблема человека у Хайдеггера и Ницше. Тезис Прота
гора звучит: «Человек есть мера всех вещей, сущих — что
они существуют, несущих — что они не существуют». Хай
деггер отмечает в таком переводе влияние установок Ново
го времени и, чтобы избежать «обертонов новоевропей
ской мысли», дает следующее толкование этого изречения:
«Для всех „вещей“ (т. е. всего того, что человек имеет в
пользовании, употреблении и постоянном обиходе) чело
век (каждый конкретный) является мерой, для вещей при
сутствующих — что они присутствуют так, как они при
сутствуют, а для тех, которым не дано присутствовать,—
что они не присутствуют»
28
.
При переводе и интерпретации текстов древнегреческих
философов Хайдеггер опирается на свою «онтологическую
дифференциацию» бытия и сущего. Он ставит вопрос: что
значит человек, которого окружает сущее? Ответ на него
извлекается им из платоновского текста, где «человек» в из
речении Протагора определяется так: «каким каждый раз
все кажет себя мне, такого вида оно для меня (также) и есть,
а каким тебе, таково оно опять и для тебя. Человек же — это
ты, равно как и я. „Человек“ здесь, соответственно,— „каж
дый“ (я и ты и он и она)»
29
, определяющий меру сущего че
рез свое «ego». К такому пониманию человека как меры все
го сущего близок Ницше. Однако Хайдеггер видит истоки
такого определения в установках Декарта. Это и настора
живает. Не может быть, чтобы греческие философы пред
336
ставляли человека так же, как и мы. Для того чтобы выявить
различия, Хайдеггер предложил 4 критерия сравнения:
вопервых, способ, каким человек в качестве человека яв
ляется самим собой, зная при этом самого себя; вовторых,
проекцию сущего на бытие; втретьих, ограничение суще
ства истины сущего; вчетвертых, то, откуда человек каж
дый раз берет и каким образом он задает «меру» истине су
щего. Итак, самость человека, концепция бытия, существо
истины и способ задания ее меры определяют метафизиче
скую позицию и превращают ее в строй самого сущего.
Главное отличие греческой метафизики Хайдеггер видит
в способе отнесенности сущего к Я, который резко отлича
ется от модели субъекта. Для греческих философов, отмеча
ет Хайдеггер, «человек воспринимает то, что присутствует в
круге его восприятия. Это присутствующее держится как та
ковое с самого начала в области доступного, ибо круг этот
есть область непотаенного. Восприятие того, что присутст
вует, опирается на его пребывание в круге непотаенности»
30
.
Мы же воображаем, что нам как субъектам сущее доступно в
качестве объекта. Но для этого пространство сущего должно
раскрыться соответствующим образом. Благодаря пребыва
нию в круге непотаенности человек принадлежит среде
присутствующего. Самость человека становится тем или
иным Я через ограничение окружающим непотаенным.
Хайдеггер пишет: «Ограниченная принадлежность к кругу
непотаенного составляет, среди прочего, человеческую са
мость. Человек превращается в эго через ограничение, а не
через такое снятие границ, когда самопредставляющее Я
само сперва раздувается до меры и средоточия всего пред
ставимого. „Я“ для греков — имя того человека, который се
бя встраивает в это ограничение и так есть при себе самом он
сам»
31
. Человек как мера сущего у греков это не тот, кто дик
тует масштаб и оценку всему сущему. Наоборот, он сам ме
ряет себя сущим. Этим ограничением предполагается, что
сущим правит непотаенность, которая поднята до уровня
знания и выступает как основополагающая черта сущего.
«Человек,— пишет Хайдеггер,— каждый раз оказывается
мерой присутствия и непотаенности сущего через соразме
рение и ограничение тем, что ему ближайшим образом от
337
крыто, без отрицания отдаленнейшего Закрытого и без са
монадеянного решения о его присутствии и отсутствии»
32
.
Нигде у греков мы не найдем понимания Я как субъекта, по
которому равняется все сущее, как судьи бытия, выносяще
го абсолютный приговор о его истине.
Далее Хайдеггер выясняет позицию Ницше относитель
но Декарта и делает вывод о том, что между ними имеет ме
сто нечто вроде семейного спора, когда общих установок
больше, чем различий. В этом он прав, так как чаще всего
распри возникают как раз между близкими родственника
ми, соседями и друзьями. Абсолютно другой находится по
ту сторону всяких границ и не вызывает никаких реакций.
Но всетаки его вывод о том, что Ницше завершил то, что
начал Декарт, т. е. метафизику Нового времени, нельзя
признать вполне обоснованным. С одной стороны, воля к
власти и переоценка всех ценностей обобщают и расширя
ют возможности представления мира как картины и уста
новки на преобразование природы. С другой стороны,
Ницше отрицательно относился к субъективизму и осо
бенно индивидуализму, провозглашенным в Новое время.
Он, как и Хайдеггер, опирался в своей критике новоевро
пейской цивилизации на идеалы греческой культуры. Это
обстоятельство замалчивается Хайдеггером, оно не согла
суется с его оценкой Ницше и становится «слепым пят
ном», существенно ограничивающим исследование. Боль
ше того, восприятие греков у этих мыслителей оказывается
принципиально разным, и Хайдеггер, считая свое понима
ние адекватным, исключал любой намек на возможные
разночтения и тем более другие интерпретации. Здесь мы
сталкиваемся с видением греческой культуры через призму
бытия, которое раскрывается как упорядоченное, органи
зованное целое, доступное восприятию, и через призму
понятия становления, которое выступает как безмерная и
даже ужасная игра сил, где у человека почти нет шансов
выиграть. Именно это различие в ориентациях и определи
ло неприятие Ницше Хайдеггером.
Итак, на примере тезиса Протагора Хайдеггер указывает
на то, что для греков бытие распахивалось как место жиз
ни, упорядоченная сфера, в которой соседствовали люди,
338
боги и животные, которая тщательно обустраивалась и на
полнялась вещами, произведениями, орудиями и утварью.
Человек располагался в центре своей «ойкумены», был со
размерен ей и пытался своими деяниями поддерживать
гармонию космоса. Под благом, отмечает Хайдеггер, гре
ческие мыслители понимали прежде всего меру сущего и
поэтому воспринимали его как красоту. Это свидетельству
ет о визуальном характере их культуры. Поэтому феноме
нологическая установка раскрывает центральную роль ви
дения, зрения в постижении греками бытия, которое «ка
жет» себя, и необходимо увидеть его таким, какое оно есть.
Хотя феноменология — это современная философская
программа, однако она учитывает не только развитие, но и
некий регресс восприятия. Наука Нового времени, выдви
нувшая человека в качестве наблюдателя, наделила его ра
циональными способностями селекции и интерпретации
явлений, которые, по сути, превратили мир не просто в
картину, но и в продукт его творчества. Узурпировав роль
субъекта, человек низвел объекты к нечеловеческому. Сфе
рическая коммуна, двуединство человека и космоса распа
лось, и человек, взяв на себя выполнение демиургической
функции, теперь сам диктует миру свои законы. Феноме
нологию можно рассматривать как попытку реанимации
утраченного единства прежде всего за счет указания на ак
тивную роль самих феноменов. Они являются не конст
рукциями субъектов, а вполне объективными данностями,
через которые истина показывает себя человеку. Акты со
знания — это не активная деятельность, как учили неокан
тианские философы, а «пассивные синтезы», основанные
на допредикативном опыте данности сущностей. Этот
«апофантический» аспект феноменологии был усилен
Хайдеггером, причем настолько, что привел к отступле
нию от некоторых ее идей в пользу того, что Хайдеггер на
зывал «герменевтикой фактичности». Если у Э. Гуссерля
речь шла о явлении сущностей в сознании, то у Хайдегге
ра — о явлении самого бытия.
Визуальное восприятие бытия как рационально устроен
ного космоса, воспитание себя как умеренного, дисципли
нированного, физически развитого, способного управлять
339
своими аффектами существа Ницше называл аполлониз
мом. Он видел опасности такой односторонней ориентации
на рационализацию жизни и предположил, что причиной
жизнестойкости греческой культуры было признание «ужас
ных», неупорядоченных и неорганизованных и поэтому не
контролируемых разумом условий бытия, а также наличие
практик, позволяющих активно противодействовать опас
ностям становления. Гераклит, Демокрит, Эмпедокл — поч
ти все так называемые «натурфилософы» воспринимали
мир не как упорядоченное бытие, а как становление, в ко
тором имеет место игра сил и борьба противоположностей.
Хайдеггер же интерпретировал их как философов бытия.
Метафизика. Несовпадение позиций Ницше и Хайдег
гера определяется прежде всего различным пониманием
философии. Хайдеггер воспринимал проект Ницше как
«антропологический» и уничтожал его указанием на то, что
постановка человека в центр сущего, подобно утвержде
нию о «смерти Бога», завершится тезисом о смерти челове
ка. Между тем совершенно непоследовательно приписы
вать Ницше, критиковавшему ценности морализма и гума
низма, попытку основать метафизику на «слишком чело
веческом». Скорее, хайдеггеровское Dasein (существова
ние, здесьбытие) напоминает о человеческом основании
философии. Вопрос в том, как понимается «человеческое».
Хайдеггер известен как критик гуманистического про
екта в философии. Он считал, что бытие и жизнь не огра
ничиваются общепринятой моралью, однако в своей ин
терпретации существенно обеднил ницшевское понима
ние жизни, утверждая, что для философа она состоит в том,
чтобы мыслить и писать книги. Считая жизнь философским
экспериментом, Хайдеггер квалифицировал Ницше как за
вершителя европейской метафизики в ее последней стадии
воли к власти. Между тем Ницше трансформировал мета
физику гораздо радикальнее, чем Хайдеггер. Он уничижи
тельно оценивал эпистемологический идеал метафизики
познать предмет «сам по себе», как тождественный самому
себе, как субстанцию: «подслеповатые, кротовьи глаза»
первых организмов сначала видели одно и то же, затем, ко
340
гда ощущения дифференцировались, стали различаться
разные субстанции, наделенные одним атрибутом, выра
жающим единственное отношение такого организма к
предмету. Ницше писал: «Нас, органических существ, пер
воначально интересует в каждой вещи только ее отноше
ние к нам в смысле удовольствия и страдания»
33
. При этом
сначала мы далеки от представлений о причинности и ве
рим в свободу воли, ибо всякое внутреннее ощущение и
изменение в мире кажется бессвязным и случайным. Как
же возникает такое первоначальное заблуждение, как вера
в безусловные субстанции?
Как, например, человек приходит к вопросу о сущности
числа, неразрешимость которого так мучила философов.
Ницше выводит генеалогию понятия числа из «заблужде
ний» низших организмов, воспринимавших вещи исклю
чительно в аспекте полезности для себя, «съедобности» и
не видевших их уникальности. Не следует думать, что пер
воначально измышлялись сущности, которых нет на самом
деле. Это наши представления о пространстве и времени
ложны, примитивные же люди, не отягощенные метафи
зической заботой познать вещи «как они есть сами по
себе», изобрели счет не для метафизического, а для своего,
человеческого, мира.
Метафизика не сводится к гуманизизации или морали
зизации, она «инспирирует», «пневматизирует» мир. Алле
горизация, символизация, инкарнация — все это сохрани
лось в метафизике, в ее конструкциях высшей истины и
смысла. Не является ли Франкенштейн продуктом мета
физики? Не будучи инспирированным, он остался бы про
сто роботом. Метафизический мир — одухотворенный
универсум смыслов, значений. Ницше отмечает: «Мы ви
дим все вещи сквозь человеческую голову и не можем отре
зать этой головы; а между тем все же сохраняет силу во
прос: что осталось бы от мира, если отрезать голову?»
34
Ницше понимает, что это невозможно. Науке нужно по
стичь мир, как он существует вне «головы», но отрезать
ее — значит перекрыть доступ к миру. Метафизика преодо
левает это затруднение конструкцией «чистого разума»:
якобы есть такие «большие» или «ясные» головы, которые
341
представляют собой идеальное зеркало для природы. Ниц
ше возражает на это: человеческая голова — это, скорее,
сборище страстей, предрассудков и подозрительных жела
ний. Страсть, заблуждение, самообман — вот что движет
познающими субъектами. Итак, мир науки и метафизи
ки — это человеческий мир. То, о чем мечтает метафизика,
напоминает апофатическое определение Бога — это нечто
наделенное исключительно отрицательными качествами.
Как можно расценить «такую генеалогию». Она отлича
ется от хайдеггеровской «деструкции метафизики» тем, что
не претендует на исправление: да, метафизика опирается
на примитивные желания, но исток всего возвышенного —
низкое. Трудно удержаться от иронического замечания по
поводу гадамеровского заключения о том, что взгляды
Хайдеггера формировались под воздействием Ницше.
Действительно, Хайдеггер шел за Ницше до «последней
черты», но не дальше, так как испугался «воли к власти»,
возможно идентифицируя ее с теми, под властью кого жил.
Он не понимал «вольной воли», о которой поется в песнях,
не понимал власти, которая волит саму себя, не признавал
бытие как своенравную игру сил и, действительно, стре
мился нейтрализовать ее онтологическим «диспозитивом».
«Организмы» Ницше, в отличие от Dasein Хайдеггера, не
знают ни голоса совести, ни заботы, ни ответственности,
они даже не боятся смерти, но они привязаны к миру на
слаждением и страданием. Они возвышенно свободны и
одновременно примитивно и низко зависимы от жизни.
Прорывом в интеллектуальной эволюции человечества
можно считать преодоление примитивной веры в «наивных
ангелочков». Достигнув ее, люди способны освободиться
не только от религии, но и от метафизики. Но генеалогиче
ский подход Ницше не уничтожает религию и метафизику,
а переориентирует их на сохранение и расцвет жизни. Бла
годаря генеалогическим изысканиям становится понят
ным, что христианская мораль и метафизика никак не со
прикасаются с миром самим по себе. Вопрос о критерии
оценки метафизических и моральных представлений Ниц
ше предлагает решить средствами философской «физиоло
гии» и «психологии» организмов и понятий. При разобла
342
чении трансцендентальной философии Ницше предлагает
весьма странный подход. Мы привыкли к трактовке ее как
«языковой болезни» или «обоснованию настоящего», нако
нец как «воли к власти». Ницше связывает интерес к транс
цендентальной философии с состоянием наших внутрен
них органов. Он использует для описания нашего к ней от
ношения термины «притягивает — отталкивает». Сначала,
«на заре туманной юности», нам нравится метафизика. Нас
тянет к ней. Но почему именно в юности, а не в старости,
как обычно полагают, она нас притягивает? Ницше объяс
няет это обостренной чувствительностью молодых: есть
вещи, которые неприятны, но их легче переносить, если мы
узнаем о них нечто значительное. То же самое имеет место в
случае недовольства собой, которое уменьшается, если мы
мыслим себя как игрушку в руках судьбы. Ницше итожит:
«Чувствовать себя самого менее ответственным и вместе с
тем находить вещи более интересными — есть для него
двойное благодеяние, которым он обязан метафизике»
35
.
Этот вывод отдает психоанализом. Метафизика трактуется
в понятиях вытеснения и переноса. Однако вот в чем во
прос: как описать и объяснить первоначальное чувство дис
комфорта, которое заставляет нас сублимировать метафи
зику? Может быть, следует допустить, как это предполагали
все великие мыслители, некую изначальную потребность в
трансцендировании. Человек — существо безмерное, пере
хлестывающее через самого себя. Он никогда не удовлетво
рен собой. В этом достоинство и недостаток человека. Не
удовлетворенность собою делает его героем и толкает на
подвиг. Все великие деяния человечества необъяснимы
чисто утилитарными мотивами и напоминают строительст
во пирамид. Трансцендирование, таким образом, проявля
ется не только в актах мысли, но и в иных формах. Таким
экстатическим опытом для Ницше сначала была музыка —
в юности происхождение философии виделось ему в синте
зе слова и мелодии. Хайдеггер же пришел к этому убежде
нию в старости. Возможно, в этот период он дал бы иную
интерпретацию Ницше, чем в 40е годы.
Преодоление метафизики Ницше мыслит иначе, чем
Р. Карнап или Хайдеггер. Последний в конце жизни, прав
343