Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
Ницше определил задачу будущей метафизики как пере
оценку всех ценностей, как новое самосознание в форме
воли к власти. Хайдеггер увидел эту «переоценку» не в том,
что на место одних ценностей ставятся другие, а в том, что
категории «бытие», «цель», «истина» понимаются как цен
ности. «…Благодаря ницшевскому истолкованию метафи
зики из идеи ценности,— писал Хайдеггер,— прежняя ме
тафизика оказывается понятой „лучше“, чем она сама себя
понимала или когдалибо могла понять, поскольку это ис
толкование впервые только и дарит ей нужное слово, чтобы
сказать то, что она всегда хотела, но еще не могла сказать»
50
.
Хайдеггер, хотя и предостерег от интерпретации «воли к
власти» как господства человека над человеком, как клас
сово, этнически или расистски понимаемого превосходст
ва одних групп людей над другими, всетаки интерпрети
ровал ее субстанциалистски, а значит метафизически.
Воля к власти понималась Ницше как главная сила того,
что он называл становлением. Хайдеггер же мыслил в тер
минах бытия и сущего и, соответственно, на основе этих
понятий интерпретировал высказывания Ницше. Между
тем бытие и становление — это разные интерпретации ми
рового целого (если, конечно, не ставить пока под вопрос
осмысленность и этого словосочетания). Если бытие мыс
лится как нечто законосообразное и упорядоченное, то
становление — это «хронический» процесс либо вечного
возвращения одного и того же, либо беспорядочного хао
тического изменения. Ницше известен как сторонник
«вечного возвращения». Правда, осталось не известным, а
что, собственно, возвращается? Конечно, идея повторе
ния, как она была интерпретирована Ж. Делёзом, вызыва
ет симпатию, однако она принадлежит скорее С. Кьеркего
ру, чем Ницше. Делёз понимает повторение как закон
культуры, согласно которому каждый человек должен
посвоему исполнить свое предназначение. Ницше тоже
признавал судьбу, но как сознательную покорность зако
нам бытия, которых он, как ни странно, не только не отри
цал, но, напротив, признавал и уважал. Собственно, это и
обнаруживает непригодность простой схемы, согласно ко
торой есть философы бытия и философы становления. Тот
354
же Хайдеггер, например, различал онтическое и онтологи
ческое определения бытия; суть этого различия состоит в
том, чтобы преодолеть гносеологическое определение бы
тия на основе принципов разума и выйти на «экзистенци
альное» его понимание. Как и Ницше, Хайдеггер считал
бытие силой. Однако власть бытия он понимал односто
ронне: человек должен прислушиваться к знакам бытия и
исполнять его послания. Напротив, воля к власти опреде
ляется Ницше как универсальная характеристика станов
ления, и человек вступает в ее игру как равная природе
сила. Важно отметить, что власть определяется Ницше не
как сущность или субстанция, а как стратегия. Воля к вла
сти волит саму себя, но она никогда не равна самой себе, а
старается превзойти себя. В ней не может быть закона и
повторения — как игра сил она спонтанна и сингулярна,
изменчива и непостоянна. Таким образом, она не только
не является основным понятием метафизики, но подрыва
ет само ее существование. Поэтому неправомерно квали
фицировать Ницше как метафизика даже если речь идет о
ее конце.
Выражение «воля к власти» постепенно проникало в
дискурс Ницше и существенно трансформировалось в нем.
В «Рождении трагедии» власть понимается Ницше как
власть художника, который творит новые смыслы, задаю
щие образ жизни целой эпохи. Затем не без влияния свой
ственного многим современникам Ницше культа великих
людей возникает эстетика гения. Ницше даже считает, что
существование множества обывателей оправдывается ис
ключительно тем, что они своими усилиями создают и
поддерживают условия творчества нескольких гениальных
личностей. Не остался Ницше безучастным и относитель
но успехов науки. В «Веселой науке» он трактует знание не
как отражение, а как волю к власти, как моделирование и
конструирование такой картины мира, которая затем во
площается в науке и технике. Отсюда критика им субстан
циализма и перспективистский проект — знание как инст
румент власти помогает организовать и упорядочить реаль
ность, использовать ее ресурсы как сырье для производст
ва необходимых вещей.
355
Точно так же Ницше распространил волю к власти и на
саму жизнь. В какомто смысле его тезис о жизни как воле к
власти противостоит тезису Ч. Дарвина о борьбе за сущест
вование. Смысл жизни лежит вне ее, и главное в ней не са
мосохранение, а господство. Агональный характер бытия
обеспечивает развитие и при этом предполагает признание
негативных сторон борьбы за господство. Уравнительная
справедливость пытается избавиться от господства и подчи
нения, однако это приводит к стагнации культуры. Свобод
ная игра сил, полагал Ницше, открывает больше возможно
стей для ее развития и обеспечивает более высокий уровень
справедливости, когда правят сильные, а не слабые.
Это снимает многие парадоксы ницшеанской теории
воли к власти. Ницше рассматривает метафизику, религию
и мораль как формы воли к власти и полагает, что между
ними, наукой и «эстетиками существования» в принципе
нет разницы. Однако различие власти сильных и власти
слабых раскрывает то, почему одни формы власти — на
пример, христианскую мораль — Ницше расценивает как
негативные, а другие — науку, искусство, жизнь — как по
зитивные. Он понимает волю к власти как становление —
вечную игру множества сил в природе, в которой где убы
вает одна сила, прибывает другая. В эту чудовищную игру
вовлечен и человек, ставящий свою жизнь на карту, едва
появившись на свет. В ней нет ни добра, ни зла. Именно
открытое и честное признание жизни как воли к власти и
свободной игры многообразных сил может стать основой
воспитания. Моральные же запреты, ограничивающие по
ведение человека, делают его слабым, нежизнеспособным
и нечестным. Власть Ницше понимает не как сущность, а
как отношение. Причина стремления к ней коренится не в
природе человека. Ницше противник человеческих,
«слишком человеческих» форм власти. Высшую ее форму
он видел в становлении, которое есть не что иное, как игра
стихийных сил бытия. Они играют и человеком; если же
ему удается закрыться от их воздействия, то он застывает в
безжизненной стагнации.
Что значит воля к власти, если нет никакой воли и ника
кого Я? Во второй части «Заратустры» Ницше впервые на
356
писал: «Жизнь — это воля к власти». Но воля к власти не
сводима ни к механическому, ни к органическому процессу.
Она не присуща и волящему Я. Ницше писал о том, что
воля к власти дополняет как механическое, так и теологи
ческое понятие силы. Воля к власти как «последний факт»
51
есть эссенция мира, пронизывающая различные виды че
ловеческой деятельности, в том числе и философию.
Шелер и Ницше о нации
Влияние Ницше на М. Шелера не вызывает сомнений.
Даже в возражениях Шелера Ницше чувствуется влияние
последнего. Пожалуй, нигде столь ярко и совпадения, и
противоположности не обнаруживаются, как в работе Ше
лера «Ресентимент в структуре моралей». Эта работа — ка
жется, единственная среди книг, посвященных Ницше,—
совмещает привязанность к христианству с пониманием
необходимости свободной борьбы сил для развития жизни
и процветания культуры. Сомнительно называть Шелера
«христианским ницшеанцем». Однако такая постановка
вопроса вовсе не является плохой шуткой. Думается, никто
другой не был внутренне так близок Ницше, как Шелер.
Но при этом ему удалось удержаться от разрушения хри
стианской этики и сохранить позитивные культурные цен
ности, которых Ницше уже не видел в европейской культу
ре. Да, Шелера беспокоил ресентимент, почемуто наби
рающий силу именно в демократическую эпоху, пронизан
ную духом если не братства, то равенства. Но если люди,
«равные и свободные по природе», социально и имущест
венно не равны, то незачем далеко ходить в поисках при
чин ресентимента. Ницше указывал на то, что рабство ни
куда не девалось и мы попрежнему живем эксплуатацией
чужого труда. Дети долго «висят на шее у родителей», а по
том старые нуждаются в помощи молодых. Это противоре
чие снимается далеко не просто. Даже если отвлечься от
экономической эксплуатации, то можно указать большое
число взаимосвязей и взаимозависимостей, сковывающих
человека.
357
Ресентимент, по мнению Ницше, является таким базис
ным чувством, на основе которого сложилось и благодаря
которому живет христианство. Подвергая анализу базис
ные ценности религии, Ницше видит в них разнообразные
проявления ресентимента. Прежде всего, отмечает он, сам
иудейский народ в силу исторических трудностей сущест
вования оказался преисполнен чувства мести, которая не
находила прямого выхода. Оказавшись слабым и бессиль
ным перед мощью Рима, он изобрел бога мести.
Рассматривая тезис Ницше о том, что христианство за
ложило в европейскую культуру патогенный вирус ресен
тимента, Шелер решительно не соглашался с тем, что этот
вирус является порождением религии. Он заявлял, что чув
ство мстительности и ненависти присуще не Христу, а Ан
тихристу. Бог — это любовь. Христианская любовь направ
лена против ненависти и ни в коем случае не является ее
порождением. Шелер писал: «Христианская любовь, как
надприродная духовная интенция, прерывает и гасит все
закономерности естественноинстинктивной жизни, на
пример ненависть к врагам, месть и желание расквитаться,
и переносит человека в совершенно новое жизненное со
стояние»
52
.
Шелер сравнивает античное и христианское представле
ния о любви и показывает превосходство последнего. При
всей значимости Эроса, его роль ограничивается исключи
тельно служебными функциями. В силу особенностей сво
его устройства человек не может непосредственно созер
цать идеи и нуждается в принудительной силе, которая че
рез посредство созерцания красивых тел и лиц, через по
средство желания и потребности в обладании привела бы
его к миру идей. Любовь понимается чрезвычайно широко,
как стремление низшего к высшему, как движение от несо
вершенного к совершенному, от незнания к знанию. Все
отношения людей, а не только семейнобрачные, понима
ются как отношение любящего и любимого. При этом тот,
кого любят, всегда выше, благороднее, мудрее, совершен
нее того, кто любит. Любовь понимается греками как «при
манка», как порыв, который все приводит в движение и за
ставляет людей совершенствоваться. Она самым непосред
358
ственным образом связана с агоном (соревновательно
стью). Согласно своеобразной динамике Аристотеля, не
только люди, но и вещи участвуют в космическом состяза
нии за приближение к божественному порядку. Шелер пи
шет: «Все мироздание, все вещи — от бытия „prima
material“ до человека — суть не что иное, как великая цепь
динамических духовных единств, в которой низшее стре
мится к высшему, а оно, в свою очередь, вновь стремится к
тому, что выше его самого, и так до вершины — божества,
которое само уже больше не любит, являя собой вечно по
коящуюся цель всего многообразия любовных устремле
ний»
53
. «Любящий бог» для греков — невозможное слово
сочетание, подобное «деревянному железу».
Любовь человека и бога у греческих философов — это
однонаправленное, одностороннее чувство: люди любят
богов, а они, будучи совершенными и бесстрастными, ни в
чем не испытывают нужды и не знают любви. В отличие от
такого инструментального понимания любви христиан
ская любовь превосходит по ценности рациональность.
Выше ее нет ничего, нет никакого «закона», «справедливо
сти», которые бы управляли ею. Друзья и враги, добрые и
злые, герои и преступники — все достойны любви. Более
того, христианин разделяет вину с другими, даже совер
шившими злодеяние, людьми. Он спрашивает себя: доста
точно ли я любил человека, чтобы он не стал злым? Шелер
указывает также на переворот, совершенный христианст
вом в понимании любви человека и Бога как двусторонне
го отношения. Любовь понимается не только как восхож
дение, но и как нисхождение — требуется, чтобы благород
ный, мудрый, совершенный, сильный, здоровый снизо
шел до неблагородного, слабого, больного, не потеряв
себя, однако, а обретя нечто более высокое, чем сам.
Именно это понимание любви, по мнению Шелера, лежит
в основе трансформации идеи Бога. Бог перестает быть це
лью, образцом совершенства, далеким и недостижимым,
как звезда в небе, он нисходит до человека, ведет жизнь
бедняка и заканчивает свою жизнь на позорном кресте.
По мнению Шелера, христианский переворот в понима
нии любви состоит в том, что акцент переносится с пред
359
мета на духовное чувство. Ценностью наделяется не пред
мет любви, а сама любовь, понимаемая не как стремление
к обладанию, потребность, желание, а как сверхчувствен
ный акт духа.
Типичным образцом рецепции ницшеанского дискурса
о национальном была серия статей Шелера, написанная
накануне Первой мировой войны
54
. Характерно, что нации
определены там не как политические или социальные объ
единения, а как культурные феномены. Ставшее общепри
нятым политическое понятие нации как продукта буржу
азных революций, полагает Шелер, вызывает серьезные
сомнения. Если рабочий не имеет отечества, то буржуазия
и интеллигенция еще более космополитичны, ибо капитал
и информация не признают национальных границ, и под
тверждением тому служит процесс глобализации. Скорее
всего, классы могут использовать в своих интересах нацио
нальное движение, а интеллигентская «прослойка» — слу
жить «народу», однако то, как поведет себя тот или иной
социальный слой зависит от множества обстоятельств и
факторов, среди которых национальное самосознание за
нимает отнюдь не главное место. Но фактом является и то,
что не только рабочие, но даже христиане могут стать на
ционалистами. Поскольку национальное как политиче
ский феномен изменчиво, Шелер предлагает в качестве его
сущностного основания мировоззрение. Нация как исто
рический субъект обладает «духом», или мировоззрением,
которое вырабатывается выдающимися деятелями культу
ры. Самосознание нации и, тем более, национальное по
литическое движение не всегда соответствуют этому духу.
Шелер ставит вопрос: состоит нация из различных клас
сов, социальных и профессиональных групп, сословий, ко
торые имеют свое собственное мировоззрение, или же мож
но говорить о национальной идее, которая «перекрывает»
социальноклассовые интересы, разъединяющие людей?
Это интересовало и французских интеллектуалов того
времени. В частности, в докладе Э. Бутру, тогдашнего пре
зидента Французской Академии, был поставлен аналогич
ный вопрос
55
. Можно утверждать, что в период между ми
ровыми войнами политики и интеллектуалы были озабоче
360
ны тем, как собрать воедино разрозненное по социальным,
экономическим, политическим, религиозным интересам
общество. Для либералов разнородность общества — это,
конечно, благо. Пусть внутри его будет множество «нацио
нальных идей», ибо мобилизованные одной идеей люди
могут представлять большую опасность в зависимости от
того, для каких целей будет использована их энергия.
Немецкие разговоры о национальном всегда насторажи
вали остальные европейские страны. Германия, сохранив
шая имперские амбиции, запоздала с национальным объе
динением. Этому противодействовали не только другие
страны, видевшие угрозу для себя в существовании силь
ной единой Германии, но и внутриполитические силы, на
правленные в разные стороны. Германия — это «запазды
вающая нация».
Немецкие философы исходили из неравноценности на
ции и государства. Нация — это «естественное образова
ние», а государство — продукт культуры. По Канту, именно
государство представляет собой высочайшее социальное
благо, а по Гегелю, его существование венчает «объектив
ный нравственный разум». Эти философы выражали госу
дарственную идеологию Пруссии. В России Бог, царь и оте
чество составляли триаду главных ценностей. После рево
люции народ получил нового наставника — партию. В Гер
мании на первом месте также стояло государство, а не на
ция. Поэтому нет ничего удивительного в том, что полити
зация национального сознания во времена Наполеона све
лась в конце концов усилиями Бисмарка к созданию рейха.
У немцев государство — это не просто форма организации,
но и сила, мощь, власть; не просто благо, а субъект дейст
вия. Миссия немцев как нации — создание государства,
причем не просто национального, а некоего мирового по
рядка. Труд, власть и мировой порядок — вот, что несет
миру немецкая нация. При этом удивляет тот факт, что
именно во Франции, где было сильное абсолютистское го
сударство, культивировалась модель гражданского общест
ва, которое мыслилось как нация. Может быть, действи
тельно, мечты о Риме в России и о рейхе в Германии означа
ли отсутствие сильного государства? Но если такое предпо
361
ложение «проходит» относительно Германии, то кажется
непригодным для России — крупнейшей империи мира.
Первые и классические нации — это Франция и Италия,
которые мыслили себя империями, но в которых нация це
нилась выше государства. Нация понималась как ассоциа
ция свободных людей, единство которых не зависело от
расы, национальности, языка и культуры, а определялось
исключительно политически. Точно так же союз с другими
государствами французы видели как политическое единст
во с другими свободными нациями. Недаром они первые
поддержали независимость Америки. Наоборот, в Германии
нация понималась как культурное единство, задаваемое
родным языком, ландшафтом, произведениями искусства.
В споре с Бутру, который определял нацию как «общую
личность», состоящую из независимых ее частей — инди
видов, Шелер видел противоречие в допущении о том, что
независимые автономные индивиды могут образовать
прочное государство. Нация объединяет индивидов чемто
бóльшим, нежели «свободное волеизъявление». По мне
нию Шелера, воля к образованию политического сообще
ства это и есть воля к образованию государства. Действи
тельно, кажется проблематичным обоснование нации при
помощи государства. Наоборот, его образованию предше
ствует культурное единство нации, национальное миро
воззрение, национальная идея, ради которой люди несут
на своих плечах тяжесть строительства государства. Невоз
можно объяснить политическими или экономическими
мотивами трансцендентное стремление к расширению
границ государства. Прежде всего оно есть такая духовная
общность, которая присутствует во всех ее частях, институ
тах семьи, общины, народа в целом. Единство нации, ее за
щита — это то, что составляет смысл существования инди
вида. Конечно, Шелер отдает дань античному полису,
единство граждан которого поражает воображение,— он
хотел бы всем привить государственные добродетели гре
ков, готовых отдать за родной полис жизнь. Шелер мыслит
немецкую солидарность прежде всего как моральную и ду
ховную, пронизывающую политику и право. Важным ус
ловием единства нации он считает единство переживания,
362
определяемое территорией. Напротив, по Бутру, в самооп
ределении французской нации на первом месте стоит на
селение, а территория — на втором.
Точно так же немцы и французы отличаются отношени
ем к языку. Французы сумели ради единства отказаться от
национальной самобытности и даже создали единый ис
кусственный язык. Немцы, напротив, всегда дорожили
своими диалектами и теми формами культуры, которые
еще не трансформировались в ходе наступления всеобщего
образования. Действительно, во Франции не только язык,
но и система образования, даже библиотеки и музеи, назы
ваемые национальными, не оставались «этнографически
ми музеями», а строились как места производства и хране
ния «классических образцов», определяющих государст
венное единство. Наоборот, в Германии тщательно сохра
нялось своеобразие языков, обычаев, манер, характерных
для той или иной земли, потому что индивиды, составляю
щие нацию, должны быть изначально солидарными. Их
общность не просто декларируется и воспитывается в рам
ках школы или казармы, а формируется как тесное эндо
генное единство на уровне маленьких кланов и общин.
Может быть, именно этим «земельным патриотизмом» и
объясняется тот факт, что мечта немцев о едином государ
стве оказывалась несбыточной. Франция, воспринимае
мая как идеал автономного национального государства, не
могла служить моделью для Германии, которая пошла по
пути поиска адекватной формы федерального государства.
Кроме внутренней миссии у нации есть еще и амбиция
стать «всемирной». Если Англия претендует на мировое
господство, то, по утверждению Бутру, Франция стремится
к образованию человечества на основах свободы и равенст
ва, и это исключает какойлибо аристократизм или веру в
избранность. Шелер утверждал, что немцы несут с собой
мировой порядок и трудолюбие и при этом признают пра
во каждого народа на национальнокультурное своеобра
зие. Русский «народбогоносец», согласно В. С. Соловьеву,
берет на себя всемирноисторическую миссию служить
другим народам. Конечно, современные представители
упомянутых народов, скорее всего, отказались бы нести
363