Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
интерсубъективности, в которых способом защиты челове
ка от самого себя становится признание другого с позиции
общечеловеческих ценностей.
Для того чтобы избавиться от дилеммы индивидуализма
и космополитизма, Рено предлагает различать субъектив
ное и индивидуальное, а с целью спасения гуманизма от
его индивидуалистической интерпретации опираться на
«неметафизический гуманизм». Рено опасается отождеств
ления гуманизма с метафизикой субъективности, которое
критикует Хайдеггер. Именно метафизический гуманизм
чаще всего рискует оказаться крайним выражением инди
видуализма. Напротив, задача неметафизического гума
низма состоит в защите идеи субъекта и поисках ограниче
ний индивидуального произвола.
Все это самым тесным образом связано с критикой гума
низма. Поскольку она не отмечает его индивидуалистиче
ского отклонения, постольку оказывается слишком гру
бой. Однако нет никакой принудительной связи между ра
циональностью, гуманизмом и репрессивной в отношении
другого технонаукой современности. Постмодернистский
призыв к архаике вызван огульной критикой субъективно
сти и ее культурной манифестации — гуманизма, не заме
чающей гетерогенности культурных процессов, которые
включают в себя как усиление индивидуализма, так и по
пытки найти новые формы коммуникации людей. Гума
низм выражает стремление человека к автономии, что
предполагает как авторство, так и ответственность за по
ступки. Человек сам учреждает закон, а не получает его от
Бога или природы. Естественное право и общественный
договор понимаются в Новое время как установления че
ловеческого разума. Он не является индивидуальным —
философы настаивали на его трансцендентальности и до
пускали, как например Кант, не только свой, но и чужой
разум.
Вопрос о трансцендентном в имманентности — это во
просы об истине, благе и красоте. После Канта они ста
вятся как вопросы об условиях их возможности, т. е. кри
тически. Благодаря этому удается избежать наивного он
тологизма в отношении не только объекта, но и субъекта.
414
В частности, монадологизм Лейбница перестает быть не
обходимым следствием принципа субъективности. Но
это не снимает проблематичность кантианской филосо
фии и поднимает вопрос о причинах распада критиче
ской теории субъекта и воцарения абсолютного индиви
дуализма. Наиболее ярким представителем последнего
Рено считает Ницше и видит выход в критике гегельянст
ва как «апогея метафизики» и хайдеггеровского иррацио
нализма.
По мнению Рено, на пути своего завершения современ
ная метафизика склоняется к монадологии и при этом су
щественно деформирует принцип автономии. Свобода
современного человека — это независимость в отноше
нии других созданий. По мнению Хайдеггера, автономная
воля Канта, которая не детерминирована никакими пред
шествующими представлениями о добре и зле, сама пре
тендует на учреждение закона и, таким образом, оказыва
ется началом процесса развертывания воли, воплощаю
щейся в эре техники. Однако субъект, сам себе предписы
вающий закон, вовсе не является независимым. На это
обратил внимание маркиз де Сад, который после револю
ции и казни короля призывал не принимать новых зако
нов, а продолжать террор как состояние абсолютной сво
боды.
Преодолеть такое понимание и показать возможность
мыслить трансцендентность на основе автономии доволь
но непросто. Исправление сложившихся стереотипов
должно начаться с переосмысления радиальной конечно
сти субъекта. Традиционные доктрины воспринимают ко
нечность на фоне бесконечного могущества Бога или при
роды и расценивают ее как ограниченность, недостаточ
ность, несостоятельность человека. Наоборот, Кант не со
относит его с абсолютом, а трактует как радикальную ко
нечность: человек всего лишь идея, а не «вещь в себе».
Рено считает хайдеггеровскую интерпретацию Канта не
адекватной и указывает на развитие идеи автономии как
активности самоообоснования, полагающего закон своих
действий благодаря открытости человечеству. Радикальная
конечность человека проявляется в том, что он не может
415
вывести существование из собственных понятий и мыслей.
Тем не менее как автономный субъект он может учреждать
закон и на практике реализует себя как абсолютный онто
логический субъект.
Разрыв имманентности (Левинас). В традиционном об
ществе аскет, философ, художник, человек, имеющий
право на индивидуальный выбор, является маргинальной
фигурой и живет в своего рода гетто, будь то лесная хижи
на, монастырь или «башня из слоновой кости». Рождение
современного индивидуализма обусловлено появлением
возможности жить на основе собственных стандартов по
ведения. При этом желания не подавляются, а, наоборот,
стимулируются и используются как мотор развития эко
номики. Человек мыслит себя как независимого индиви
да, печется исключительно о себе. Но это парадоксаль
ным образом связывает его крепкими узами обмена и
кооперации с другими. Эти связи являются чисто внеш
ними, институциональными, а не душевными. Монадо
логическая концепция субъекта погружает человека в
мир имманентности, и выход из нее предполагает поиск
коммуникативной индивидуальности, которая открыта
внешнему, другому, трансцендентному. Отказавшись от
иллюзии метафизического абсолютного самодостаточно
го Я, философия могла бы преодолеть извращенное по
нимание гуманизма и сохранить как высочайшую цен
ность автономию субъекта. В связи с этим возникает во
прос о том, как на руинах индивидуализма мыслить авто
номию субъекта и основанный на ней гуманизм?
Гипериндивидуализм современности преодолевается
попыткой помыслить: «как внутри имманентности в себе,
определяющей субъективность, можно мыслить еще и
трансцендентность нормативности, способную ограни
чить индивидуальность?»
89
Речь идет о совмещении прин
ципа автономии, понимаемого как независимость в отно
шении всякого иного, с требованием интерсубъективно
сти, предполагающим признание общих норм. В терминах
феноменологии Э. Гуссерля, это вопрос о возможности
мыслить трансцендентность внутри имманентности. Сто
416
ит заметить, что хотя различие трансцендентного и транс
цендентального перестало рассматриваться как принци
пиальное, тем не менее в случае с Гуссерлем оно еще дейст
вует: когда при решении проблемы интерсубъективности
он вводит понятие жизненного мира, то речь идет об «ана
логизирующей апперцепции», посредством которой Я
ставит себя на место другого. Другой является не трансцен
денцией, а конструкцией Я.
Испытывая сомнения в классическом проекте, но не
примиряясь с растворением человека в цепях циркуляции
капитала, либидо или информации, Э. Левинас снова пы
тается поставить вопрос о гуманизме. Прежде всего он от
мечает противоречие в лозунге о «смерти человека», кото
рое состоит в том, что антигуманизм опирается на то, про
тив чего направлен, а именно на индивидуалистическое
определение человека. В сетях современности человек
явно утрачивает свою самостоятельность и самотождест
венность (это отражается в теоретических работах пред
ставителей главных научных направлений). Однако как
социальная реальность, так и социальные теории, «сти
рая» субъект, «требуют» его сопротивления. Если под гума
низмом понимается свобода и независимость индивиду
ального самотождественного Я, которое замкнуто в мона
ду и воспроизводит трансцендентное в имманентном, то
разрыв этой замкнутости в сознании Я, произведенный
современными гуманитарными науками, как раз и разру
шает индивидуалистическую иллюзию самодостаточности
индивидуального Я. Порывая с иллюзией имманентности,
гуманитарные науки ставят вопрос о нередуцируемости
другого к конструкции субъекта. «Я — это другой» означа
ет не конец, а начало открытия субъекта. Так называемая
«метафизика субъективности» страдала от забвения не
столько бытия, сколько субъекта. Отсюда Левинас пред
принимает попытку мыслить открытость, позволяющую
субъекту выходить за пределы самого себя к трансцендент
ному: главная задача — мыслить другоевомне, не мысля
при этом другое как некоторое другое меня. Указание на
способность мыслить трансцендентность в имманентно
сти Левинас находит в теории интенциональности Гуссер
417
ля: под взглядом другого Я пробуждается от своих эгологи
ческих грез. Действительно, в своих последних работах
Гуссерль прибегал к монадологической терминологии и,
пытаясь выйти из тупика самоимманентности, разрабаты
вал тему интерсубъективности, которую трактовал как не
кую гармонию монад, достигаемую в опыте признания
другого. Развивая эти идеи, Левинас разоблачает иллюзор
ность монадологического понимания человека и настаи
вает на существовании «желания другого». В своей фено
менологии Эроса он исходит из принципиальной откры
тости субъекта, которую находит не столько в мысли,
сколько в чувстве.
Примером реализации «гуманизма другого» Левинас
выбрал ласку
90
. Сегодня эротическое прикосновение
расценивается как сексуальное домогательство, как не
кий род насилия, во всяком случае нарушения дистан
ции между своим и чужим. Со времен Платона чистый
Эрос ограничивается взглядом, направленным на созер
цание красоты. Кроме того, ласка трактуется сегодня как
реализация чувственного удовольствия. Необычность ле
винасовской «эротологии» состоит в том, что любовь в
ней предстает как некая жертва, имеющая трансцендент
ный источник. Ее трудно объяснить с позиций моноло
гического субъекта. Скорее всего, любовь является дей
ствительно самым ярким выражением желания быть с
другим, «чистым движением трансцендентности», на
правленным не к миру идей и смыслов, не к чемуто
«возвышенному», как у Платона, а к сверхчувственному,
находящемуся рядом с нами. Эрос определен в «Пире»
Платона как нужда, как следствие нехватки, восполняе
мой обладанием, хотя бы зрительным. Левинас противо
поставляет нужде, которая направлена на присвоение
другого в качестве объекта, желание как интенциональ
ное отношение к другому. Ласка не является осуществле
нием воли к наслаждению или обладанию. Она направ
лена на чтото несуществующее, на реализацию того,
чего еще нет. Согласно Левинасу, ласка — это желание
ещенеобладаемого тела другого, желание некоей онто
логической девственности.
418
Это дает повод для шуток. Например, Ж. Деррида иро
низировал по поводу «фаллоцентризма» теории эроса Ле
винаса, видя в ней типичный продукт мужского дискурса,
в котором «женщина» и «истина» совпадают. Между тем
понятия женственности и девственности у Левинаса име
ют мало общего с «tabula rasa» или «неоскверняемой соб
ственностью». Они направлены против сартровской ин
терпретации любви как подчинения, которая сама опре
делена философией тождества и присвоения. Ласка
трактуется Сартром как форма подготовки чужого тела
для захвата. Левинас же видит в ней свидетельство жела
ния индивида быть рядом и вместе с другими. Ласка вооб
ще не связана с объектом — тело, одухотворенное нежно
стью, утрачивает статус бытия. «Вечная женственность»,
формирующаяся в процессе мужской ласки,— это и есть
абсолютная инаковость, трансцендентность, ускользаю
щая от схватывания, разрывающая тождественность соз
нания самому себе.
Возможность сознания предполагает не только сущест
вование вещей и их грубое вторжение, но и само «имею
щееся» как таковое. Тождество сознания опирается на тож
дество объекта, о котором заботится сознание. Способ
ность забывать «имеющееся» проявляется во сне. Однако
неумолкаемый анонимный «шелест существования», ше
велящийся над бездной хаос дает о себе знать во время бес
сонницы. По аналогии с хайдеггеровской заботой Левинас
трактует бессонницу как наблюдение того, что не имеет
смысла, когда мы отделены от содержания и остается лишь
осознание присутствия имеющегося. Бессонница, как и
забота, подрывает субъективность существования, атро
фирует волю и в противоположность ей не собирает, а рас
сеивает Я. Мысли, приходящие во время бессонницы, под
вешены на ничто, и в ней работает скорее имеющееся, чем
Я. Бытие оказывается субъектом анонимной мысли. Бес
сонница порывает с имманентностью сознания, разрушает
его замкнутость на самого себя, разрушает иллюзию само
достаточности. Этот бессонный разрыв с имманентностью
осуществляется как растворение субъективности в чистом
Dasein.
419
В противоположность ночи бессонницы ночь любви яв
ляется бытием субъекта, который через Эрос направлен на
трансцендентное, непостижимое. Феноменология Эроса,
по замыслу Левинаса, разрывает волю к ассимиляции или
интеграции другого в имманентности своего сознания, ма
нифестирует опыт трансцендентности. «Воля к нежности»
направляет на поиск инаковости в женщине и при этом не
требует деперсонализации Я. В отличие от Платона Левинас
не сводит Эрос к слиянию с телом, душой и красотой Друго
го. В любви каждый остается иным и вместе с тем зависи
мым друг от друга. Трансценденция дается через близость,
которая есть не что иное, как ответственность за другого.
Ласка, раскрывающая слабость и беззащитность жен
щины, открывает сферу долга и этики. Субъект рождается
в опыте не автономности, а зависимости. Он ответствен
еще до интенциональности и свободы, ибо она возникает
вместе с приближением другого существа. Никто не может
оставаться в себе самом: человечность человека — это пре
дельная уязвимость. Чтобы стать человеком, необходима
близость с другим человеком. Бытиесдругим, ответствен
ность за него конституируют самого субъекта.
Опасность левинасовской этики видится в отказе от
критической активности в пользу некритической пассив
ности субъекта. «Слуга», «заложник» — таковы эпитеты,
используемые Левинасом для характеристики человека.
Отказ от автономной этики в пользу гетерономной натал
кивается на две трудности. Первая вызвана ложным пони
манием классического гуманизма, когда кантовское опре
деление практического субъекта как автономии воли сво
дится к монадической индивидуальности. Между тем авто
номия не исключает, а предполагает открытость другому.
Субъект, сам себе полагающий закон, возвышается над
своей индивидуальностью и открывается инаковости чело
веческого рода. Автономия является трансцендентностью
в имманентности. Вторая трудность видится в трактовке
ответственности как зависимости. Тот, кто подчинен, не
свободен и, следовательно, не может быть ответственным.
Необходимо сохранить самотождественность субъекта и в
ней искать условие открытости другому. Автономия — это
420
не независимая от других индивидуальность, а интерсубъ
ективность, в которой достигается отождествление себя с
сообществом людей, с человечеством. Различая два мо
мента этического (идею долга, которая связана с зависимо
стью от закона, и идею автономности, которая необходима
для конституирования субъекта в качестве ответственного
за другого), следует предпринять попытку сбалансировать
их в рамках новой программы.
Ницше и деконструкция (Деррида). В чем можно упрек
нуть и Ницше, и Хайдеггера, так это в некритическом
восприятии винкельмановской античности, т. е. в явной
идеализации Древней Греции, выступающей эталоном
оценки настоящего. Конечно, эти мыслители пытались
противостоять современным рецепциям прошлого. Ниц
ше с этой целью предлагал генеалогический метод, а Хай
деггер — деструкцию, в основе которой также лежала
своеобразно понятая им генеалогия. Но влияние феноме
нологии оказалось весьма значительным. Автор «Бытия и
времени» отправился в прошлое за поисками смысла, ибо
не смог отказаться от привычной телеологии истории. Та
кая ориентация на смысл бытия была преодолена Ницше.
Его история — это не утрата и не исполнение «смысла».
Время истории не имеет ничего общего с временем соз
нания, где достигается синтез прошлого, настоящего и
будущего и где история напоминает замечательную мело
дию, соединяющую набор звуков в прекрасное звучащее
целое. У Ницше история — это становление, где нет ни
какого заданного наперед порядка, цели и смысла, где все
слагается из сингулярных «вдруг», которые приходят как
случайности, но, свершившись, становятся необходимо
стью. Г. Г. Гадамер осознает — в противоположность
французским «продолжателям»,— что его попытки ин
терпретации Ницше и «перевода» Хайдеггера указывают
на собственные пределы и в особенности на то, насколь
ко сильно он сам укоренен в романтической традиции
наук о духе и гуманитарном наследии. Дать представле
ние о радикальности Хайдеггера мог бы, пожалуй, тот
факт, что критика феноменологического неокантианства
421
гуссерлевского толка привела его к мысли, что Ницше за
вершает то, что он называл историей забвения бытия. Но
Гадамера не устраивает и французская интерпретация
Ницше, так как она придает значение наиболее экспери
ментальному, пробному в мышлении Ницше. Только так
удается доказать, что опыт бытия, который Хайдеггер
стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в
радикализме экстремизму Ницше. В образе Ницше, соз
данном Хайдеггером, проявляется глубокая двусмыслен
ность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер следовал
за ним до последней черты и как раз там увидел всю бес
содержательность метафизики в действии, поскольку и в
ценности, и отказе признать ценностью любую ценность
само бытие фактически становится у Ницше ценностным
понятием на службе у «воли к власти». В попытке проду
мать бытие Хайдеггер идет дальше подобного упраздне
ния метафизики в ценностном мышлении, точнее, он
возвращается назад по ту сторону всякой метафизики, не
удовлетворившись экстремизмом ее самоупразднения,
как Ницше.
Ж. Деррида пытается восстановить имя и подпись — сле
ды изгнанной из метафизики жизни и личности. Это может
показаться парадоксом, так как общепризнанно, что герме
невтика противостоит научной рационализации, будто бы
изгоняющей все человеческое, душевное, личностноуни
кальное, а, наоборот, постструктурализм говорит о смерти
автора, субъекта и, заодно, литературы, философии и исто
рии. Но в ходе полемики выясняется, что уже в фундамен
тальной онтологии Хайдеггера, а затем и в герменевтике Га
дамера предпринимается критика идеи субъективности.
Речь идет сначала о приобщении, а затем и растворении «че
ловеческого, слишком человеческого» в разговоре о смысле
бытия. По мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без
влияния Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище —
техника и без того излишне субъективны и человечны. Нет
оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду
господствует человек, выступающий как «волящая субъек
тивность». Другое дело, что сам он как «интенциональное»
существо всегда комуто или чемуто служит, и именно по
422
этому нет смысла делать его, как философская антрополо
гия, центральной фигурой в метафизике. Если у Хайдеггера
человеческое сначала освобождается от техники и оказыва
ется в подчинении у «пойэзиса», раскрывающего «смысл
бытия», то у Гадамера человек подчиняется «общей сути
дела», раскрывающейся в разговоре. В докладе «Текст и ин
терпретация», прочитанном в Париже, Гадамер делает ос
новной упор на текст, который оказывается выше не только
понимающего читателя, но и пишущего индивида — автора.
Все это и стало поводом для Деррида развернуть крити
ку окончательного подчинения мира и человека метафи
зическому «смыслу». В конце концов его можно понять.
Гуманитарные науки продолжают старую христианскую
политику изъятия человека из рук земной власти и переда
чи его в руки другой, не менее жесткой, духовной власти.
Допустим, человек служит богатству, власти, славе. При
этом он теряет себя, становится «как всякий» т. е. не уни
кальным, а заменимым. По Хайдеггеру, только в опыте бы
тия к смерти мы обретаем индивидуальность. Для верного
романтическим идеалам Гадамера этот опыт казался слиш
ком брутальным. Он писал об опыте понимания, объеди
няющего людей в диалоге, где нравственное признание
достигается приобщением к сути дела. Но единство на ос
нове приобщения к смыслу ничуть не лучше социального
принуждения; оно разве что кажется более мягким, ибо
связано с внутренним признанием. Это принуждение не
так очевидно, как телесное. Между тем если насильник
както ограничивается страданиями жертвы осуждением
окружающих, наконец юридическими законами, то духов
ный учитель — вне подозрения: ведь он приобщает людей
к истине. Однако вдумаемся в последствия. Под руково
дством учителя люди приучаются искать смысл вещи, со
бытия, самих себя. Но когда они научаются это делать,
жизнь и действительность окончательно ускользают от
них.
Имя «Ницше», утверждает Деррида, внушает страх, и
даже ужас, прежде всего горькой участью, выпавшей его
носителю. Этот человек болел и страдал в течение всей
своей жизни, впал в безумие и провел в стагнации еще 10
423