Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
ной давать обещание и держать слово. Так возникает этика,
которую Ницше отличает от морали, характерной для раб
ского сознания. Обещание — форма воли к власти, харак
теризующая смелых и честных. Вина и долг — удел тех, кто
не смог выполнить обещаний, кто живет с нечистой сове
стью. Здесь логика Ницше отличается от диалектики Геге
ля. Согласно ей, должник, которого считают бесчестным
человеком, переживает моральное чувство вины и, таким
образом, поддерживает эффективный порядок общества,
основанный на самопринуждении. Однако Ницше отказы
вается признать положительное значение рабского труда и
сознания. Он считает мораль опасной для общества.
Вопрос о нечистой совести неожиданно и поновому
ставит Ю. Батлер в статье «Круги нечистой совести. Ниц
ше и Фрейд». Развивая свой «перформативный» подход от
носительно совести, она предлагает специфическую точку
зрения на ментальные и моральные феномены. Как из
вестно, Ницше выводил совесть из памяти о наказании.
Батлер считает, что сила совести питается агрессией сдер
живания. Введение понятия совести через фигуру «живот
ного, смеющего обещать», представляется ей неясным
110
.
Действительно, смеет обещать суверенный человек, кото
рый к тому же сдерживает обещания. Этот тип человека ка
жется уступающим тому, который Ницше обозначил как
«забывающее животное». Ведь память скорее вредна, чем
полезна — она мешает новым начинаниям. Тем не менее
золотой век человека Ницше видит в возможности обеща
ния и воле к его исполнению. «Память воли» Ницше про
тивопоставил забывчивости. Это такое впечатление, кото
рое не забывается, потому что поддерживается желанием.
Ответственное обещание дается суверенным человеком,
способным реализовать свое воление. Он становится фак
тором постоянства и порядка в мире случайных обстоя
тельств и становления. Смеющий обещать человек уста
навливает связь между утверждением и действием, он ут
верждает собственную власть над временем.
Эта протяженная воля, сохраняющая самоидентичность
во времени, формирует человека совести. Батлер видит не
последовательность Ницше в том, что концепция обеща
444
ния противоречит его собственной концепции знакового
процесса как переоценки ценностей. Действительно, со
образно месту и обстоятельствам, человек может изменить
перспективу и отказаться от принятых обязательств. Но,
возможно, воля к власти как раз и балансирует спонтан
ность. Тогда совесть выступает ее важнейшей формой.
Другое дело, когда речь идет о «нечистой совести». Она яв
ляется предпосылкой ресентимента.
Если Ницше настаивал на принципиальной разнице со
вести и нечистой совести, то Батлер поставила их различие
под вопрос. Нечистая совести есть не что иное, как созна
ние вины. Вина вытекает из другого процесса, связанного
не с обещанием, а с долгом. Вина, согласно генеалогии
Ницше, первоначально означала невыплаченный долг. За
тем она трансформируется в моральную ответственность,
реализацией которой является чувство вины. Культивиро
вание этого чувства Ницше связывает с заимодавцем, ко
торый получает удовольствие сначала от наказания долж
ника, а затем, с развитием цивилизации, от переживания
вины, которое испытывает тот, кто не вернул долг. Чувство
вины культивируется как рационализация желания заимо
давца наказать должника. Наказание предполагает нару
шение договора, невыполненного обещания. Но наказа
ние не объяснимо чисто экономически. Хотя не ясно, по
чему заимодавец наслаждается ущербом, наносимым
должнику, почему общество культивирует чувства вины,
совести, ответственности, тем не менее наказание не выво
димо из необходимости возмещения нанесенного ущерба.
История наказаний свидетельствует о замене или дополне
нии компенсации материального убытка чувством вины и
моральной ответственности. Этот перевод социальной,
экономической механики в моральнопсихологическую
сферу и является предметом интереса Ницше.
Батлер считает, что обещание и кредит — это не чисто
экономические понятия. Поскольку к ним примешано
удовольствие, то они являются приманкой жизни
111
.За
держка, торможение инстинкта предполагает его интерна
лизацию, т. е. душевную жизнь. Производство души обще
ством связано с фабрикацией идеала. Проблему генеало
445
гии морали Ницше Батлер видит в том, что противопостав
ление двух типов — суверенного человека, дающего и вы
полняющего обещания, и морального человека с нечистой
совестью — несостоятельно. Сам Ницше писал, что обеща
ние создает устойчивое, протяженное во времени Я. Обе
щание, собственно, задает и Я, и время. Нечистая совесть
фабрикуется как перенос невыполненного обещания. Од
нако, полагает Батлер, обещание можно считать продук
том культивирования внутренней жизни нашего Я. Поэто
му смеющий обещать наделен ответственностью и, следо
вательно, нечистой совестью
112
. Действительно, выведение
нечистой совести из подавления инстинкта свободы, трак
товка ее как саморепрессии является упрощенной. Пере
вода внешнего насилия во внутреннее самопринуждение
невозможно добиться, если не учитывать желание и насла
ждение. Исток нечистой совести — удовольствие от причи
нения боли, удовольствие весьма специфическое, так как
оно возникает при нанесении боли самому себе во имя мо
рали. Собственно, Я и рождается в таком самоистязании.
«Наказание не только производит „Я“, но сама продуктив
ность наказания является зоной свободы и удовольствия
воли, ее творческой активности»
113
. По Ницше, не разря
жаемая в действии воля реализуется как сознание. Но вряд
ли так можно описать происхождение нечистой совести.
Существование ее и, значит, души является условием воз
можности обещания. По Ницше, душа — продукт произ
водства самого себя как господина собственного обеща
ния, т. е. данного слова. Это победа воли над волей, выра
жением которой становится форма воли, т. е. душа. Но
душу Ницше определял как конструирование нечистой со
вести и фабрикацию идеалов. Поэтому любая попытка ге
неалогии морали приводит к нечистой совести. Она и есть
«нулевой пункт» всех феноменов сознания или души. То
гда саму «К генеалогии морали» Ницше можно трактовать
как способ избежать пытки нечистой совести, которая яв
ляется одновременно предпосылкой письма. Батлер ито
жит: «Репрессия подтверждает или гарантирует как смею
щего обещать, так и пишущего фикцию»
114
. Аргументация
Батлер построена на допущении, что критическое письмо,
446
а стало быть, и сам генеалогический метод есть не что
иное, как «сублимация» наказания. Едва ли такая посылка
безупречна. Ницше начинал с забвения, которое необхо
димо в жизни. Репрессия, собственно, направлена против
забвения. Стало быть, генеалогическим «началом» являет
ся не наказание, а забвение.
Попытаемся еще раз вникнуть в проблему соотношения
души и общества. Человек рождается с набором потребно
стей, обеспечивающих самосохранение. Строго говоря,
они не антисоциальны, так как общество состоит из инди
видов, и, стало быть, забота о себе необходима для сущест
вования общества. Тем не менее между социальными нор
мами и «естественными потребностями» возникает кон
фликт, который решается не полным запретом (это
привело бы к смерти индивидов), а культивированием эти
кета, созданием моральных и иных ограничений, которые
касаются форм и способов еды, секса и др. Таким, в об
щемто простым, образом решается проблема социального
контроля биологической жизнедеятельности. Управление
потребностями превращается в формы власти, а этикет и
правила поведения — в диспозитивы. Поэтому Ницше ра
зоблачает душевные и моральные чувства как формы само
принуждения, а М. Фуко, считая душу сценой господства,
вообще не желает о ней говорить.
Но чисто теоретически возможен и иной ход для объяс
нения странного союза общества и индивидуальной души.
Если власть, как допускал Ницше, первоначально принад
лежала сильным, то что мешало им институализировать ее
таким образом, чтобы она способствовала реализации са
мых необузданных желаний. Но даже при чтении Г. Т. Све
тония не возникает впечатления, что имперская машина
служила удовлетворению ужасных желаний власть иму
щих. Не являются ли необузданные желания искусственно
созданными, и не специально ли позиционируют себя вла
стители необузданно желающими? Потребности и жела
ния человека социально обусловлены. Удовлетворение гас
трономических, сексуальных и прочих потребностей воз
можно в общении с другими, следовательно, эти потребно
сти являются формами коммуникации. Человек странное
447
существо. С одной стороны, как показывают подвиги свя
тых подвижников, он долгое время может обходиться без
еды, питья и женщин. Разного рода минимумы и рекомен
дации — это социальный миф. С другой стороны, именно
человек способен к таким эксцессам по части еды и секса,
что с ним не сравнится ни одно животное. Естественно,
«люфт» между аскетом и обжорой используется общест
вом. Старое выражение «любовь и голод правят миром» не
потеряло своего значения. Очевидно, чувство голода, как и
остальные потребности, искусственно стимулируются. Че
ловек может жить на хлебе и воде, но «прогибается» изза
бутерброда: приученный к «нормальному питанию» и
удовлетворению «естественных потребностей» он стано
вится марионеткой власти, которая, «смоделировав» «по
требительскую корзину», манипулирует его поведением.
Ницше в России
Одной из причин неослабевающего интереса к насле
дию Ницше в России является выдвинутое еще при первом
знакомстве с его сочинениями предположение, что он яв
ляется «самым русским» философом на Западе. Интенсив
ное переиздание сочинений Ницше, как ни странно, не
снимает, а лишь усугубляет трудности изучения его насле
дия — это объясняется тем, что переводы Ницше изобилу
ют устаревшими интерпретациями. Российская общест
венность все еще воспринимает философию Ницше в по
нятиях «сверхчеловек», «воля к власти» и «вечное возвра
щение». Между тем давно пора сменить эти установки и
осмыслить ее сквозь призму понятий «перспективизм»,
«интерпретация», «знаки», «справедливость» и др. Для того
чтобы заявить «русского Ницше», т. е. творчески продол
жить так удачно начатую в России в ХХ в. интерпретацию,
необходимо ознакомиться с основными подходами и
оценками ведущих ницшеведов. Некоторые, особенно
французские (Ж. Делёз, Ж. Деррида), интерпретации из
вестны в России и оказывают влияние на вновь начавшие
ся дискуссии о Ницше. Вместе с тем они далеко не одно
448
значны и могут восприниматься лишь на фоне критиче
ских исследований, выполненных такими признанными
философами, как М. Хайдеггер, К. Ясперс, Э. Финк,
К. Лёвит и др. Вопрос о том, насколько радикально повли
ял Ницше на формирование философии в России в ХХ в.,
является спорным. Одни продолжают утверждать, что
Ницше воспринимался как «самый русский» и одновре
менно подлинно христианский среди западных мыслите
лей
115
. Другие столь же категорично это отрицают
116
.По
добная постановка вопроса о влиянии Ницше на развитие
философии не только в России, но и в других странах Вос
точной и Западной Европы, Америки и Азии является
весьма распространенной
117
.
Столь резкое различие в подходах может иметь опреде
ленное эвристическое значение в начальной фазе исследо
ваний рецепции Ницше в той или иной культуре, однако
оно скорее препятствует, чем способствует выявлению сле
дов его влияния на того или иного конкретного философа.
«Прививка» наследия Ницше не является одноразовой, ибо
прочтение его современными продуктивными мыслителя
ми отличается от рецепций начала ХХ в. Если труды Канта
и Гегеля изучали в университетах и актуализировали лек
ционные курсы любительскими дискуссиями, то написан
ные в открытой, почти художественной, форме сочинения
Ницше сразу стали популярными среди самого широкого
круга российских читателей. Но их доступность была ка
жущейся. Не случайно, не только восторженная толпа по
читателей Ницше, нашедших в нем кумира, но и профес
сиональные философы, причем такие крупные мыслите
ли, как В. С. Соловьев, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев, Л. Шес
тов, В. В. Розанов, как правило, ограничивались лишь тем,
что выхватывали из его текстов нечто знакомое и близкое.
Одна из задач современного российского ницшеведения
состоит в том, чтобы, на волне новой популярности Ниц
ше, не допустить очередного «заказного» прочтения. Такие
понятия, как «дух времени», «судьба», «ситуация», «на
зревшая потребность», часто манифестируют эгоистиче
ские интересы политической, финансовой или военной
элиты, старающейся представить их как всеобщие и на
449
сущные нужды. Поскольку сегодня философы уже не на
стаивают на том, что чистый разум является самой автори
тетной инстанцией принятия решений, постольку стоит
стараться сохранять некоторую возможную дистанцию
философии от перечисленных форм «веления времени».
Ведь бывает, что время «сходит со своих кругов», и тогда
ктото должен на это указать. Новое часто воспринимается
через призму старого. Поэтому весьма распространенным
является прочтение Ницше через Достоевского. Это харак
терно как для начала, так и для конца ХХ в. В. В. Розанов
писал: «Впервые в истории западноевропейский власти
тель дум и прославленный философ во весь голос повторял
то, что уже было добыто русской мыслью в лице Достоев
ского»
118
. Примерно так же думает и один из современных
талантливых переводчиков и комментаторов Ницше
К. А. Свасьян. Он пишет: «Впечатление нередко таково,
что в последних произведениях Ницше философствуют
разные герои Достоевского»
119
. Удивительно, что иммора
лизм не принимался всерьез и прощался Ницше как твор
ческому и к тому же пораженному неизлечимой болезнью
человеку.
Хотя многие современные авторы считают, что созвуч
ность идей Ницше и Достоевского служит чуть ли не глав
ным доказательством близости отечественного и европей
ского типов ментальности
120
, тем не менее изучение пер
вых работ о Ницше показывает, что большинство пишу
щих ошибочно трактовали и во многом произвольно ис
пользовали его высказывания. Парадоксально, что своих
самых горячих почитателей в России Ницше нашел пре
имущественно изза некорректного понимания его фило
софии. Возможно, самое поразительное состоит в том, что
идеи Ницше положительно воспринимались именно пред
ставителями русской религиозной философии. У многих
философов и теологов назрело убеждение, что современ
ному поколению подобает иной образ Бога, нежели тот,
что создан приходскими священниками для утешения ста
рушек и устрашения слишком игривых мужчин и ветреных
женщин. Л. Толстой отказывался принимать причастие,
ибо не верил в то, что можно вкушать Кровь и Плоть Хри
450
стовы. Как и Ницше, он осознал извращение Евангелия
церковью и предпринял попытку переписать его. В России
заговорили даже о «Третьем завете» и о новом приходе
Спасителя. Отсюда понимание «Сверхчеловека» как ново
го Христа. Русская общественность восприняла филосо
фию Ницше как новую религию. Но этим было нейтрали
зована возможность ее фашистского прочтения в России.
Философская истина в России воспринималась как от
вет на вызов жизни, как то, за что страдает и умирает чело
век. Страдание как бы создает нимб святости вокруг голо
вы мученика. И сегодня пишущие о Ницше не могут удер
жаться — одни в качестве оправдания, другие в качестве
последнего критического аргумента — от того, чтобы не
сказать, что он заплатил своею жизнью за великие или
грешные мысли. «Ницше,— писал В. Соловьев,— искупи
тельная жертва за грехи новых времен»
121
. Современный
автор Т. А. Кузьмина начала критиковать Ницше, опираясь
на статью М. Хайдеггера «Слова Ницше „Бог мертв“», и
пришла к выводу, что и сам Ницше, и наше поколение,
судьбу которого он пророчески предвидел,— это расплата
за «убийство Бога»
122
.
Оригинальные и смелые высказывания Ницше не оста
лись незамеченными ни одним русским мыслителем и
серьезно повлияли на интеллектуальное развитие россий
ской интеллигенции. Ницше стал широко известен в Рос
сии в 1892–1893 гг., после выхода очерка В. П. Преобра
женского, который считается первым русским ницшеан
цем. Можно дополнить и уточнить начатую В. П. Шеста
ковым и Ю. В. Синеокой периодизацию истории рецепций
Ницше в России:
1й период охватывает последнее десятилетие XIX в.,
когда появились первые переводы Ницше и критические
статьи В. Преображенского, Н. Михайловского, В. Со
ловьева, Н. Федорова, Л. Лопатина, Н. Грота и др.;
2й период относится к первой четверти ХХ в. и характе
ризуется изданием собрания сочинений Ницше и появле
нием отечественных монографий, в которых предприни
мались попытки сравнения Ницше с Толстым и Достоев
ским; наряду с этим Л. Шестов, В. Розанов, Н. Бердяев,
451
Д. Мережковский критически анализируют и развивают
его идеи;
3й период продолжается до середины 20х годов ХХ в.,
когда наиболее значительные рецепции через призму фи
лософии культуры осуществлены Ф. Зелинским, В. Ивано
вым, В. Вересаевым;
4й период включал в себя сначала сугубо одиозные
оценки Ницше как родоначальника фашизма, а затем бо
лее обстоятельные, но в основном критические исследова
ния (впрочем, и в западной литературе того времени гос
подствовала оценка Ницше с точки зрения воли к власти,
понимаемой как проповедь насилия);
5й период — ренессанс философии Ницше — начиная с
1990 г., когда после долгого перерыва вышел первый боль
шой двухтомник его произведений, книги Ницше стали
переиздаваться, причем большими тиражами; назрела по
требность новых переводов, сверенных с критическим из
данием наследия Ницше; количество статей о нем стреми
тельно нарастает, появляются серьезные монографии
(нельзя не отметить, что интерес к Ницше вызван тем, что
в его философии, как и в начале ХХ в., ищут ответ на акту
альные проблемы современности)
123
.
Достоевский и Ницше. Ницше вдумчиво читал Ф. М. До
стоевского и воспринимался в России через призму его
сочинений. Таким образом, чтобы прояснить восприятие
Ницше в России, следует напомнить позицию Достоев
ского. Обратимся к интерпретации В. С. Соловьева. В
первой речи в память Достоевского, он отмечает, что ве
ликий писатель выстрадал идеал грядущего Царства Бо
жия и противопоставлял его всем ложным идеалам соци
альноэкономического характера, основанным на «не
правде» общественного строя и нравственных требовани
ях личности. Наивная попытка поучаствовать в объеди
нении «добрых и чистых людей» для перестройки обще
ства привела Достоевского на каторгу. Но чувство обиды,
полагает Соловьев, не помешало ему понять, что соци
альный переворот не нужен народу. Обитатели Мертвого
Дома вернули Достоевскому веру, которую у него отняла
452
интеллигенция. «Вместо злобы неудачного революционе
ра,— пишет Соловьев,— Достоевский вынес из каторги
светлый взгляд нравственно возрожденного человека»
124
.
Из Сибири он вынес следующие три истины: отдельные
личности не имеют права насиловать общество; права ко
ренятся во всенародном чувстве, а не вырабатываются
теоретическими умами; правда имеет религиозное значе
ние и связана с верой в Христа. Соловьев пишет: «Если
мы хотим одним словом обозначить тот общественный
идеал, к которому пришел Достоевский, то это слово бу
дет не народ, а церковь»
125
. Поскольку Соловьев понима
ет Церковь не только как мистическое тело Христа, но и
как собрание верующих и любящих, которое может слу
жить образцом устройства общественной жизни, то ему
кажется не случайным то, что Достоевский называл свою
веру «русским социализмом», возвышающим людей до
духовного братства.
Во второй речи в память Достоевского Соловьев отмеча
ет, что, не смущаясь антирелигиозным характером всей на
шей жизни, русский писатель проповедовал идеи вселен
ского христианства, преодолевающего разделение людей
на соперничающие племена и народы на основе одной
веры. Достоевский считал народ России избранным Бо
гом, но избранным не для господства, а для служения. Две
черты русского народа были особенно дороги Достоевско
му: способность к усвоению духа и идей чужих народов, а
также сознание греховности, неспособность возводить в
закон и право свое несовершенство, отсюда — жажда очи
щения и подвига.
В третьей речи в память Достоевского Соловьев указы
вает на своеобразие эпохи, в которой жил Достоевский.
Осмысление акций террористов приводит Соловьева к
мысли, что новый общественный идеал, движимый ими,
направлен против общества, а ответ на вопрос «что де
лать?» имеет ясный ответ: убивать тех, кто не согласен с
идеалом. В связи с этим обычно указываемое как недоста
ток отсутствие у Достоевского нового общественного идеа
ла оказывается, напротив, его основным преимуществом.
Пока не будет излечена темная, злая, эгоистическая сторо
453