Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
на человеческой природы, нельзя ничего делать, кроме
того, чтобы лечить и исправлять самих людей. Человек, ос
новывающий свое право действовать на нравственном не
дуге, неизбежно окажется убийцей. Основой нравственно
го возрождения выступает, по Соловьеву, восстановление
распавшегося триединства: Бога, ЧеловекоБога и Бо
гоматерии (природы). Соединение веры, гуманизма и ма
териализма и являлось главной заслугой Достоевского.
Как важную политическую и нравственную задачу Соловь
ев выдвигает преодоление многовекового раздора между
Востоком и Западом и придает России роль примиряюще
го начала. Он пишет: «Новое слово, Слово России Досто
евский угадал верно. Это есть слово примирения для Вос
тока и Запада в союзе вечной истины Божией и свободы
человеческой»
126
.
Усматривая в Достоевском единственного психолога, у
которого можно коечему поучиться, Ницше писал: «…он
принадлежит к самым счастливым случаям моей жизни,
даже еще более, чем открытие Стендаля»
127
. Но что, собст
венно, Ницше воспринимал, что было близким ему у рус
ского писателя, еще не получившего того всемирного при
знания, которое завоевали Толстой и Тургенев? Несомнен
но, их роднит критическое отношение к христианству, хотя
обычно принято считать, что Достоевский искал Христа, а
Ницше нашел Антихриста. Но тезис Ницше «Бог мертв»,
может быть, даже ближе к подлинному христианству, чем
наивная вера в Заступника и Спасителя. Поэтому перспек
тивно сопоставить «русский» и «европейский» нигилизм в
версиях Ницше и Достоевского. Оба мыслителя как бы
подвергают проверке на прочность сложившиеся, ставшие
привычными и рутинными представления о Боге. Совре
менный гражданин заключил с Богом, по словам Б. Паска
ля, некое беспроигрышное пари: на всякий случай он хо
дит в церковь — нагрузка небольшая, а выгода (вдруг за
гробный суд свершится!) огромная. Но так не бывает. Ве
ликий закон сохранения равного (так переформулируем
предмет поисков Ницше) приводит к тому, что упадок
энергии и воли в поисках Бога неминуемо приводит и к
вырождению человечества.
454
Если задуматься, что мы, просвещенные люди ХХI в.,
можем сказать о таких религиозных феноменах, как пер
вородный грех, искупление, преображение. Все эти фе
номены были перетолкованы нами так, что попали под
моральноюридические нормы, т. е. были переформули
рованы в понятиях греха и раскаяния, вины и искупле
ния, преступления и наказания, закона и справедливо
сти. С. Кьеркегор был одним из первых, кто восстал про
тив такой интерпретации религии. На примере реконст
рукции легенды об Аврааме и Исааке он показал, что вера
выходит за ординар социума и требует безмерного. Она
нередко становится либо фанатичной, либо приземлен
ной и используется в политических целях. В свете нега
тивных последствий святофанатизма заслуживает вни
мания попытка примирения разума и веры. В работах
В. Соловьева, В. Несмелова, С. Трубецкого, C. Франка,
Н. Бердяева было предложено преодоление социальных
противоречий на основе духовных, а не революционных
практик.
Основатели религиозных учений мыслят и чувствуют на
пределе человеческих возможностей, и даже за ними. Они
задают масштаб оценки человеческого существования.
В жизни же завышенные требования религии постепенно
заменяются более умеренными моральными, социальны
ми, юридическими нормами. Но в результате происходит
искажение первоначальных религиозных и философских
дискурсов. Лучше всего это проявилось на примере эволю
ции религии. Ведь она ничуть не менее, а может быть даже
более радикальна, чем философия. И если учесть, что она
имеет значительно большее воздействие на народные мас
сы, чем философия, то легко представить себе последствия
функционирования ее в первоначальном, «неприручен
ном», виде. Не удивительно, что число людей, комменти
рующих Истину, а не живущих в ней, все увеличивалось,
наконец в форме протестантизма религия превратилась в
морализирование и политическую экономию, когда накоп
ление и обращение капитала, экономия, расчет, самодис
циплина и сдержанность стали основными религиозными
аскетическими действиями.
455
«Сумасшедший» дискурс, опровергающий то, что есть, с
точки зрения того, чего нет и быть не может (религия) или
с точки зрения истинного, подлинного бытия (филосо
фия), постепенно оказался нейтрализован рациональными
рассуждениями. Но всетаки время от времени появляются
такие мыслители, как Ницше и Кьеркегор, которые пыта
ются снять покров с философии и снова говорить о «самом
важном». Как их оценивать — сложный вопрос. С одной
стороны, они выглядят как провидцы, ибо предупреждают
об опасности тихого и пристойного протекания жизни под
сенью власти, наводящей порядок во всех сферах бытия.
Такой порядок антиномичен, внутри его могут в любой мо
мент взорваться противоречия, в примитивной форме про
являющиеся в борьбе за приоритет. Порядок, установлен
ный в одном месте, в рамках одной системы, рано или
поздно придет в столкновение с другим порядком, и тогда
отношения между ними будут выясняться не рациональ
ными дискуссиями, завершающимися консенсусом, а
«свободной игрой сил», т. е. войной. С другой стороны,
мыслители, обращающие внимание на негативные сторо
ны жизни, существуют при любых условиях.
Как жить со злом, как сосуществовать с ним — так мож
но сформулировать проблематику, волновавшую и Ницше.
Эта проблематика отличается от проблематики религиоз
ных мыслителей, которые поднимаются до преодоления
социальных, юридических и даже моральных различий, но
всетаки сохраняют абсолютную границу между добром и
злом. При этом одни религиозные мыслители верят в гре
хопадение, в неизбежность победы зла на Земле, но ком
пенсируют это восстановлением добра в Царстве Божием.
Другие оптимистично верят в победу добра, но их теории
на практике не столько побеждают, сколько камуфлируют
зло. Сравним бунт Достоевского с протестом Ницше. Фи
лософ внимательно читал Достоевского по нескольким
причинам. Вопервых, он укреплялся в мысли о самораз
ложении человечества. На словах верующее и моральное
оно предает людей (маленьких невинных детей) страдани
ям. В этом состоит «изолганность» христианской морали.
Вовторых, аргументы Достоевского заставляют пересмот
456
реть романтическую теорию сильной личности. В проти
воположность моралистам Ницше предлагает честно и от
крыто совершать насилие, однако существенно модифи
цирует гегелевскую теорию свободной борьбы сил, которая
имеет место между равными. Главная трудность, конечно,
остается — как избежать реактивного чувства мести? Ниц
ше определяет центральную задачу сильной власти — огра
ничение справедливости, т. е. контроль над тайной зави
стью и местью, которые могут нарушать порядок сообще
ства честных открытых и сильных личностей.
«Легенда о Великом инквизиторе» Достоевского пора
жает тем, что в ней отрицается не Бог, а мир Божий. Тварь
не отрицает Творца, она отрицает его творение и, тем са
мым, самое себя, остро переживая разлад замысла и ре
зультата творения. «Я должен сделать одно признание,—
говорит Иван Карамазов,— я никогда не мог понять, как
можно любить своих ближних». И далее он делает призна
ние, которое заставляет вспомнить о Й. Геббельсе: «Я не
навижу человечество, но люблю маленьких детей». Иван
говорит о том, что невинные дети страдают за отцов, но он
не может принять этого («Что мне в том, что виновных нет
и что я это знаю,— мне надо возмездие, иначе ведь я ис
треблю себя»). Даже если бы он сам присутствовал при акте
прощения, когда «зарезанный встанет и обнимется с убив
шим его», если бы он узнал, зачем все это было, и увидел
своими глазами прощение, то и тогда не принял бы его
(«Когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами
сына ее, и все трое возгласят со слезами: прав Ты, Госпо
ди… Но вот этогото я и не могу принять»). Иван отказыва
ется от «гармонии», ибо слезы ребенка остались неискуп
ленными. Такая гармония требует слишком высокой
цены — отказа от мщения. Иван не в силах ее заплатить и
поэтому «возвращает билет» на вход в рай. Не отрицая
Бога, не сомневаясь в конечном воздаянии за муки, Иван
не принимает ни Божьего Царства, ни воздаяния. Оскорб
ленное чувство справедливости поднимает бунт против
Бога — как он мог совместить в человеке греховность, до
ходящую до истязаний ближнего, и любовь к ближнему.
Страдания превысили чашу терпения. Так произошло еще
457
одно самоотрицание религии внутри ее самой, в самом ее
сердце — в вере. На эту форму самоотрицания Ницше, ка
жется, не указывает.
Религия дает высший синтез бытия — то, что Ницше на
зывал смыслом. Зная его, легче переносить жизнь в част
ностях. Религия дает три опорные точки восстановления
смысла бытия, признать который мешают страдания и
муки людей. Грехопадение объясняет страдания. Искупле
ние дает надежду на спасение. Воскресение и страшный
суд дают веру в окончательную победу правды. Пока есть
эти точки, человек будет жить и возрождаться. Смерть, му
чения, труд, несправедливость и обиды — все это перено
симо, если есть вера. Но без нее, даже при наличии благо
приятных условий, человек погибнет или выродится. Та
ким образом, Достоевский понимал смерть Бога как самое
ужасное несчастье: «Если Бога нет, то все позволено».
Почему же тогда сам Достоевский сотрясает эти устои?
Что это — проверка на прочность? И как он это делает!
Возможна теоретикофилософская критика упрощенных
представлений о грехопадении, искуплении и спасении,
какую, например, сделали Несмелов, Франк и др. Но До
стоевский расшатывает веру в Бога тем, что пытается вер
нуть человеку право на справедливость. Чувство справед
ливости — возможно, самое древнее и глубокое, кажущее
ся наиболее достоверным чувство человека. Именно на его
основе, для ограничения и контроля над ним и сформиро
валось понятие христианского Бога — заступника слабых и
обиженных и одновременно строго судьи, берущего на
себя право осуществлять акт справедливого возмездия.
Справедливым является только Бог, а человек должен сми
ренно терпеть и переносить несправедливость, надеясь на
будущее возмездие со стороны Бога. Но от чувства спра
ведливости нельзя избавиться. В нем есть чтото мистиче
ское. Именно оно восстает против Божьего мира, который
не удовлетворяет критерию справедливости, и человек от
казывается от этого мира.
На основе анализа различных архивных материалов
И. Волгин в книге «Последний год жизни Достоевского»
выдвинул предположение, что в последней незаконченной
458
части «Братьев Карамазовых» писатель хотел сделать Але
шу не монахом, а революционеромтеррористом. Это под
тверждает логику Ницше, который «вычислил», что мораль
является источником протеста. Действительно, надежды
на примирение общества на основе морального чувства яв
ляются несостоятельными. Если нас обманывают и унижа
ют, заставляют страдать, то наше сердце возмущается про
тив несправедливости. Но насколько уместным является
его голос, могут ли личные страдания стать критериями
различия добра и зла?
Несомненно, в диалектике Достоевского есть чтото са
танинское. Пытаться разрушить ее — трудное предпри
ятие, подметил В. В. Розанов. Он писал: «Ею подкапыва
ются опоры бытия человеческого, и это сделано так, что
невозможно защищать их, не вызывая в человеке горького
чувства оскорбления. Он сам невольно вовлекается в за
щиту своей гибели, не временной или частной, но всеоб
щей и окончательной»
128
. Розанов пытается понять отказ
принять воздаяние на психоаналитический манер: всякий
раз, когда страдание слишком велико, в душе пробуждает
ся стремление не расставаться с ним. Незаслуженное стра
дание вызывает особое наслаждение. Поэтому человек
предпочитает остаться неотомщенным и страдать, ибо,
отомстив сам или приняв возмездие, человек вновь утратит
смысл, окажется перед лицом выбора. Чтобы парализовать
желание отмщения, Розанов пытается спасти идеи перво
родного греха в отношении невинных детей. Он заявляет,
что беспорочность и невинность детей — явление кажу
щееся, на самом деле в них скрыта порочность отцов
129
.
Страдание имеет очищающее значение: мы несем в себе
множество грехов, и ощущение их тяготит нас. Поэтому
мы ждем страдания, чтобы искупить греховность. Так Ро
занов предвосхитил идею В. Беньямина о том, что право
славный и еврей одинаково тяготеют к ветхозаветным схе
мам греха и искупления.
По мнению Розанова, Достоевский абсолютизировал
страдания детей, сочтя их виновником Бога. Кто же может
искупить это? С таким вопросом мы переходим, собствен
но, к самой «Легенде о Великом инквизиторе», где Досто
459
евский подвергает сомнению евангельскую часть христи
анства. Смысл его возражения состоит в том, что никакого
искупления не было, была лишь ошибка, и религия дер
жится на обмане. Более того, человеку необходим этот об
ман, чтобы жить на Земле. «Легенда» переносит читателя в
ХVI столетие, когда разгорелась борьба между различными
религиозными идеологиями. На Землю возвращается Спа
ситель, вероятно, с целью инспектировать результаты рас
пространения своего учения, и все узнают его, ибо
попрежнему ждут. Мать недавно умершей девочки броса
ется к ногам Спасителя с просьбой воскресить дитя, и он
не может отказать ей. Воскресение ребенка вызывает ужас
ное смятение в народе. С целью прекращения беспорядков
Инквизитор приказывает арестовать виновного. Между
ними происходит значительный разговор. Благодаря Ин
квизитору Спаситель осознает неуместность своего при
сутствия — его чудесное появление отнимает у людей сво
боду выбора. Но дело в том, что свобода уже отнята, и
«только теперь,— говорит Инквизитор,— когда мы побо
роли свободу, стало возможным помыслить в первый раз о
счастии людей». Оказывается земная жизнь управляется
законом страдания, и между ним и Истиной, которую про
поведовал Христос, лежит бездна. Человек защищает себя
иллюзиями, а правда разрушает эту символическую им
мунную систему.
Здесь можно отметить существенное отличие «Легенды»
от «Записок из подполья», где речь идет об «активном ни
гилисте» — ретроградном господине, который, глядя на
вырождающийся мир порядка и обмена, мир скучный и
рациональный, говорит: «А что, не столкнуть ли нам все
это благоразумие с одного разу ногой?» Скорее всего, Ниц
ше, который протестовал против буржуазной морали, была
близка именно эта позиция. В «Легенде» же человеческий
мир изображается уже не как удобный хрустальный дво
рец, выстроенный по последнему слову науки, а как юдоль
скорби, где и сами бунтовщики измучены страданиями до
предела. Достоевский уже не верит в спасительную роль
истины, но протестует против религиозного мифа. Писа
тель пытается восстановить те три искушения Дьявола, ко
460
торым подвергался Спаситель в пустыне: 1) преврати кам
ни в хлеб (на это Сын Божий ответил: не хлебом единым
сыт человек); 2) прыгни с крыши Храма, и пусть Бог спасет
тебя (на что Христос ответил: не искушай Господа Бога
твоего); 3) откажись от Бога, поклонись Дьяволу и полу
чишь власть над миром (на это Спаситель ответил: Господу
Богу твоему поклоняйся и ему Единому служи). Инквизи
тор говорит Пришельцу: есть три силы, единственные три
силы на Земле, могущие навеки победить и пленить со
весть этих слабосильных бунтовщиков для их счастья. Эти
силы: чудо, тайна и авторитет. Ты отверг и то, и другое, и
третье, ибо понял, что нельзя искушать Господа и веру в
него. Итак, искупление и искушение. Как их связал Досто
евский? Он не верит в искупление и утверждает силу иску
шения.
Нужда и горе, голод и холод стали движущими силами
европейских революций. Голодная толпа — вот кто высту
пил на арену истории. Хлебные бунты перечеркнули надеж
ды интеллектуалов на автономных разумных индивидов и
надежды религиозных утопистов на веру в Бога. Как мож
но управлять коллективным телом толпы, если разум и
вера больше не помогают? Деятели Французской револю
ции пытались управлять им с помощью гильотин и митин
гов. О. Конт предложил культ служения Человечеству. Но
победили комфорт и порядок, машины, утоляющие веко
вечный голод. Достоевский не принимает «общества по
требления». Он пользуется языком «Откровения» для разо
блачения его идеологии. Инквизитор говорит: «…преступ
ления нет, а стало быть, нет и греха, а есть лишь только го
лодные. Накорми тогда и спрашивай с них добродетели!
<…> Ты знал, Ты не мог не знать эту основную тайну при
роды человеческой, но Ты отверг единственное абсолют
ное знамя, которое предлагалось Тебе, чтобы заставить
всех преклониться пред Тобою бесспорно,— знамя хлеба
земного, и отверг во имя свободы и хлеба небесного. <…>
Говорю Тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как
найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с
которым это несчастное существо рождается. Но овладева
ет свободой людей лишь тот, кто успокоит их совесть. <…>
461
Вместо того чтоб овладеть свободой людей, Ты увеличил
им ее еще больше! <…> Нет ничего обольстительнее для
человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучи
тельнее». Итак, человек отвергнет саму идею Бога, по
скольку он стоит перед неразрешимыми на ее основании
проблемами. Суть аргументов Инквизитора сводится к
тому, что учение, пришедшее спасти мир, погубило его.
Это учение обещало спасение лишь избранным, но оно ос
тавило без поддержки безвинно слабых.
Инквизитор раскрывает смысл своего исправления Акта
Искупления, на основе учета всех трех искушений. Он го
ворит Спасителю: «Мы исправили подвиг Твой и основали
его на чуде, тайне и авторитете. <…> К чему же теперь
пришел нам мешать?» По его мнению, в советах «могучего
и умного Духа», искушавшего Иисуса в пустыне, заключа
лась тайна всемирной истории и ответ на потребности че
ловеческой природы; советы эти преступны, но сама чело
веческая природа извращена. И нет средства иначе как че
рез преступление ответить на ее требования, нет возмож
ности другим способом сохранить племя этих извращен
ных существ, как приняв само это извращение за основу,
т. е. ответить ложью идеи на ложь человеческой природы.
Вероятно, большего отчаяния и грусти нет в мировой лите
ратуре. Ложь разоблачается, но и правды не видно. «Леген
да» завершается тем, что Узник целует Инквизитора и тихо
уходит.
Европейский нигилизм. Попытаемся разобраться с «ни
гилизмом», как его воспринимал Ницше. Он писал: «Ни
гилизм стоит за дверями. Откуда идет к нам этот самый
жуткий из гостей?»
130
Вопреки прежнему мнению о «фи
зиологических» причинах декаданса, Ницше не считает
причиной нигилизма нужду или вырождение. Нигилизм —
это мироистолкование, вытекающее из христианского мо
рализма. Христианство гибнет от его морали, эта мораль
обращается против христианского Бога: честность и прав
дивость, ею воспитанные, восстают против изолганности и
фальшивости всех христианских истолкований истории,
распространяется скепсис по отношению к морали, кото
462
рая автономизировалась и забыла об источнике своего ав
торитета. Ницше писал: «Невозможность провести до кон
ца толкование мира, на которое была потрачена огромная
сила, вызывает сомнение, не ложны ли все истолкования
мира»
131
. Современная эпоха нигилизма характеризуется
как своеобразный «буддизм»: наука саморазлагается в
скепсисе и релятивизме, искусство и история — в роман
тизме, политика — в анархизме. «Недостает искупляющего
сословия»,— меланхолически замечал Ницше. Чувство
греховности и необходимость искупления — весьма живу
чие силы, от которых не был, как видно, свободен и сам
Ницше. Во всяком случае, у самых разных авторов ХХ в.
можно найти следы этой необходимости искупления. Так,
В. Беньямин готов принять фашизм как искупление за гре
хи демократии, а русские философыэмигранты воспри
нимали коммунизм как расплату за прежнее беззаботное
отношение к российской государственности. Возможно,
все они, и прежде всего Ницше, понимали, что новая ду
ховная сила приходит как результат страдания. Как за пра
вом стоит жуткая «мнемотехника» власти, история наказа
ния, так и за прочими высшими ценностями должны сто
ять не конвенции и теории, а практический опыт страда
ния, который только и утверждает ценность ценностей.
Ницше в основном негативно оценивает христианскую
мораль, разоблачая ее как форму власти слабых над силь
ными. При этом мораль выглядит в его описании как некая
«бесчестная» власть. Право сильного имеет безусловный
авторитет, вместе с тем любой другой свободный человек
может вступить в игру сил за признание. Такая борьба, ре
альная или символическая, обеспечивает сохранение силь
ных личностей, способных выполнять свои обещания и уг
розы. Это делает порядок хотя и жестоким, но устойчивым.
Христианская мораль направлена на ограничение власти
сильных. Она сформировалась в сознании рабов, которые
завидовали сильным и мечтали о мести. Будучи слабыми и
трусливыми, они надеялись на заступникамессию, кото
рый восстановит справедливость, позволив им, унижен
ным и оскорбленным, насладиться страданиями своих
обидчиков. Постепенно христианская мораль рабов овла
463