Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
дела господами. Все в мире стало измеримым и все потеря
ло настоящую ценность. Жизнь утратила смысл. Единст
венный способ вернуть ее состоит в возвращении воли к
власти, в интерпретации познания и морали как инстру
ментов власти.
Ницше пытается разобраться в ценности христианской
морали: вопервых, она придает ценность человеку, обеща
ет ему вечную жизнь, вырвав из цепи случайных порожде
ний и уничтожений; вовторых, она служит адвокатом
Бога, оправдывая его замыслом все происходящее, в том
числе и так называемое «зло»; втретьих, она полагает в че
ловеке знание высших ценностей, имеющих абсолютное
значение; вчетвертых, она охраняет человека от презре
ния к себе, от протеста и отчаяния. Но среди сил, взращен
ных моралью, была и правдивость, которая открыла в ней
волю к власти. Итак, «просвещение» имело отрицательные
последствия: мораль необходима как средство выживания,
но она основана на неправде. Ницше отмечает: «Этот анта
гонизм — не ценить того, что мы познаем, и не быть более
вправе ценить ту ложь, в которой бы мы хотели себя уве
рить,— вызывает процесс разложения»
132
.
Ницше выписывает подробную схему разрушения всех
ценностей. Человек предпринял попытку обретения смыс
ла бытия, приписывая ему «цель», «единство» и, наконец,
«истину», однако все эти попытки провалились в результа
те маниакальной правдивости. Они и не могли не прова
литься, ибо все основывалось на истине. Но что является
основанием самой истины? Преодоление нигилизма свя
зано с поиском новой «идеи человека». По замечанию
Ницше, долгое время человек — «вообще сосредоточие и
трагический герой бытия; затем он озабочен, по меньшей
мере тем, чтобы установить свое родство с решающей и
ценной в себе стороной бытия,— так поступают все мета
физики, желающие удержать достоинство человека верою
в то, что моральные ценности суть кардинальные ценно
сти»
133
. Этот отрывок наводит на размышления. Итак, че
ловек не был в центре ни в греческой культуре, где он дол
жен был познавать и исполнять порядок бытия, которому
отдавался приоритет, ни в средневековом миросозерца
464
нии, которое высшим авторитетом считало Бога. Он стал
центром мироздания в эпоху науки и морали как субъект
познания и оценки. Но осталась старая вера в «истину» и
«авторитет», в «смысл» и «цель», которые имели сверхчело
веческий характер. И хотя ни Бытие, ни Бог уже не были
непререкаемыми авторитетами, люди всетаки искали че
гото безусловного. Возникает авторитет «совести» и «ра
зума». Но сегодня и эти авторитеты пали под напором ни
гилизма.
Что же такое нигилизм: нечто изначально темное и злое
или просто побочное неожиданное следствие развития в
принципе хороших намерений человека? Ницше выделяет
две формы нигилизма: активный и пассивный. Первый яв
ляется показателем силы протеста против мнимых автори
тетов. Это, очевидно, и есть «философствование моло
том» — не просто критика, а действительное ниспроверже
ние. Будучи достоянием сильных умов, активный ниги
лизм выражается в действии уничтожения. Ницше замеча
ет: «Возможна некоторая цель, ради которой без колебания
приносят человеческие жертвы»
134
. Понастоящему опасен
пассивный нигилизм как неверие в силу духа, и это распла
та за то, «что целых два тысячелетия мы были христианами:
мы потеряли устойчивость, которая давала нам возмож
ность жить»
135
. Здесь можно отметить соприкосновение
позиции Ницше с позицией Розанова. Критика Розано
вым христианства, ошеломившая русскую обществен
ность, связана как раз с осознанием опасности христиан
ства, подавлявшего телесность и интенсифицировавшего
духовность. Активный пессимизм — признание переоцен
ки и пафос поиска новых ценностей. Ницше пишет: «Мир
имеет, быть может, несравненно большую ценность, чем
мы полагали,— мы должны убедиться в наивности наших
идеалов и открыть, что мы, быть может, в сознании, что
даем миру наивысшее истолкование, не придали нашему
человеческому существованию даже и умеренно соответст
вующей ему ценности»
136
. Но было бы поспешным гово
рить об «экзистенциализме» Ницше. Всетаки речь идет о
«сверхчеловеческом» в смысле стремления к «разверзаю
щимся пропастям». Ницше пишет: «Самые могуществен
465
ные и чреватые будущим инстинкты жизни до сих пор
были оклеветаны, вследствие чего над жизнью нависло
проклятие»
137
.
Нигилизм — это утрата смысла жизни. Длительность су
ществования без смысла и цели — вот что парализует чело
века. Ницше подчеркивает: «Продумаем эту мысль в самой
страшной ее форме: жизнь, как она есть, без смысла, без
цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительно
го „ничто“: „вечный возврат“»
138
. Можно ли, изгнав пред
ставление о цели, сказать «да» процессу, спрашивает Ниц
ше. Можно, так рассуждал не только Б. Спиноза, о кото
ром упоминает Ницше, но и К. Маркс. Однако эта внеш
няя необходимость всетаки недостоверна. Человек дол
жен найти силу в самом себе. Поэтому ему необходимо
продумать, что отрицала мораль, и попробовать переоце
нить ее отрицание. Ницше отмечает: «Мораль… учила
глубже всего ненавидеть и презирать то, что составляет ха
рактернейшую особенность властителей: их волю к вла
сти»
139
. Самое безнадежным кажется потеря права презре
ния к власти. Но дело в том, что это презрение — лишь
форма воли к власти. Ницше пишет: «Жизнь не имеет
иных ценностей, кроме степени власти,— если мы предпо
ложим, что сама жизнь есть воля к власти. Мораль ограж
дала неудачников, обездоленных от нигилизма, приписы
вала каждому бесконечную ценность, метафизическую
ценность. И указуя им место в порядке, не совпадающем
ни с мирской властью, ни с иерархией рангов, она учила
подчинению, смирению и т. д. Если предположить, что
вера в эту мораль погибнет, то неудачники утратят свое уте
шение — и погибнут»
140
.
Не стоит торопиться трактовать это высказывание Ниц
ше в духе «подтолкни слабого». Речь в нем идет о том, что
христианская мораль выступает механизмом производства
и воспроизводства слабых и сильных. Ей нужны те и дру
гие. Как без греха нет покаяния, так без страдания нет спа
сения. Если понять критику Ницше как указание на ги
гантскую машину производства и положительных, и отри
цательных ценностей, которая в результате своего
функционирования к тому же привела к явному перепро
466
изводству грешников, слабых, угнетенных, т. е. всех тех,
кому нужно спасение, то станет ясным замысел Ницше.
Ницше понимает «гибель» как «форму самообречения»,
выражающуюся в саморазрушении неудачников — само
вивисекции, отравлении, опьянении, романтике. А в ниги
лизме он усматривает «симптом того, что неудачникам нет
больше утешения, что они уничтожают, чтобы быть унич
тоженными… что они тоже хотят власти, принуждая власт
вующих быть их палачами»
141
. Это яркая характеристика
состояния нашей эпохи, эпохи самоуничтожения. Никто
никого уже не отправляет в концентрационные лагеря.
Войны протекают как «внутренние конфликты», где нет
захватчиков, смерть становится результатом курения или
пьянства, процветают проституция и наркомания — все
это и есть хитроумная машина саморазрушения, которая
была создана еще в христианстве, полагает Ницше, и кото
рая сегодня окончательно вышла изпод контроля. Ницше
делает ставку на идею вечного возращения одно и того же.
История — это не рост блага, не приближение к цели, не
открытие все более полной истины. Количество добра и
зла в ней примерно одинаково, да и само различие между
ними проводится властью. Кризис — это и средство очи
щения. Слабые погибнут, а сильные выздоровеют. Ницше
пишет: «Кто же окажется при этом самыми сильными? Са
мые умеренные, те, которые не нуждаются в крайних дог
матах веры, те, которые не только допускают добрую волю
случайности, бессмысленности, но и любят ее, те, которые
умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая
его ценность, но не становясь однако от этого ни прини
женными, ни слабыми; наиболее богатые здоровьем, те,
которые легче переносят всякие невзгоды, и поэтому их не
слишком боятся — люди, уверенные в своей силе и с созна
тельной гордостью олицетворяющие достигнутую челове
ком мощь»
142
. Эти слова Ницше начисто отвергают любые
попытки «фашистского» прочтения. Он говорит именно о
достоинстве человека, который осознал «великое», «воз
вышенное», «моральное» как такую часть символической
машины, которая с необходимостью производит и свои
противоположности. Умеренный человек Ницше — это су
467
щество, не желающее экзальтаций, потому что чем выше
идеалы на небе, тем глубже ямы на земле.
Рецепция философского наследия Ницше в России. Пер
вая серьезная дискуссия о Ницше началась с очерка
В. Преображенского
143
, который увидел в учении Ницше
критику как буржуазного общества, так и уравнительных
идеалов социализма и положительно оценил преодоление
альтруистической морали на основе приоритета жизни. На
страницах журнала «Вопросы философии и психологии»
развернулась дискуссия, в ходе которой Н. Грот, Л. Лопа
тин критиковали «антихристианский индивидуализм»
Ницше и отвергали его «мрачные и беспощадные ко всему
святому» взгляды. Напротив, Н. Михайловский позитивно
оценил отрицание Ницше исторического детерминизма и
его пафос свободы личности.
Е. Трубецкой, автор известного критического очерка о
Ницше, предлагает вслед за Ницше отказаться от «фаль
шивых кумиров» и «на развалинах воздвигнуть новую свя
тыню». В. П. Шестаков, написавший одну из первых со
временных статей о своеобразии восприятия Ницше в Рос
сии, почемуто считает, что Трубецкой подверг Ницше
уничтожающей критике за отвращение к человеку, оправ
дание рабства, за противоречивость его по сути религиоз
ного атеизма
144
. Между тем Трубецкой расценивает фило
софию Ницше как «заслуживающую самого пристального
внимания попытку рассчитаться с прошлым». Ведь Ницше
«выставил самые серьезные возражения против современ
ного человека и современной культуры. И если даже мы не
придем к соглашению относительно „переоценки всех
ценностей“, то во всяком случае лучше можем научиться
отделять зерна от сорняков: ценности мнимые не выдер
жат философской критики и отпадут; то же, что есть цен
ного… получит более глубокое и прочное обоснование»
145
.
Трубецкой также увидел в Ницше не только критика совре
менности, но и пророка будущего. Он писал: «На рубеже
двух столетий философия Ницше звучит как мрачное про
рочество»
146
. Страдания Ницше воспринимаются Трубец
ким как симптом общественного недуга. И. Т. Войцкая —
468
составительница сборника, в который включен очерк Тру
бецкого,— расценивает этот очерк как «хрестоматийный
образец того, как не надо писать о Ницше», и вместе с тем
выделяет его среди других материалов о Ницше. Повиди
мому, дело в том, что «позитивистскиобъективистская»
позиция Трубецкого по меньшей мере предохраняет от
одиозности, которой страдают многие «творческие» ин
терпретации Ницше.
Публикация Лу Саломе
147
посвящена эволюции Ницше
к «позитивизму» («Человеческое слишком человеческое»,
«Веселая наука») под влиянием П. Рэ и повороту к «Зарату
стре» и «Генеалогии морали». Саломе поставила проблему
стилей и масок Ницше, которая стала актуальной сегодня,
когда попытки «понять» Ницше «кавалерийским налетом»
оказались несостоятельными. Саломе считала, что не сле
дует воспринимать все высказывания Ницше буквально,
ибо с масками, которые он любил (особенно маски глупо
сти, ужаса, богоборчества), связано притворство. По сви
детельству Саломе, «Странник и его тень» написаны под
маской посредственности. В ее рассуждениях, конечно,
присутствует элемент женской романтики. Саломе связы
вает маски Ницше с его уединенностью. Она пишет: «В
своей философской мистике последнего периода Ницше
погружается постепенно в то последнее уединение, в ти
шину которого мы уже не можем следовать за ним»
148
.За
маской скрывается пустыня Ницше, его неприступный ру
беж. Может быть, как раз в буквальном понимании подпи
си «Навеки утраченный» — так подписал Ницше одно из
своих писем (от 8 июля 1881 г. из СильсМария) — и состо
ит та деликатность, с которой следует подходить к интер
претации Ницше. Резкие перемены, даже скачки в его
творчестве во многом определяются не столько его физи
ческими страданиями, сколько «заболеваниями и выздо
ровлениями в области мысли». Не осталась незамеченной
догадка Саломе о «религиозном гении» Ницше, обращен
ном на познание самого себя, а не высшей силы, лежащей
вне его. Понимание Ницше Саломе предлагает основывать
на «психологии религиозного чувства»
149
. Именно религи
озной аффективностью она объясняет жестокость Ницше
469
по отношению к самому себе. Саломе подтверждает ее сле
дующей цитатой из «К генеалогии морали»: «Всякий, кто
когданибудь строил новое небо, находил силу для этого
лишь в собственном аду».
Первый полный перевод «Рождения трагедии из духа
музыки» был опубликован в 1899 г., «Так говорил Зарасту
стра» — в 1898 г. В 1900 г. издается первое собрание сочине
ний Ницше в 8 томах под редакцией А. Введенского.
В 1909 г. начато издание полного собрания сочинений под
редакцией Ф. Зелинского, С. Франка, Г. Рачинского,
Я. Бермана и при сотрудничестве А. Белого, В. Брюсова,
М. Гершензона, из которого вышло лишь четыре тома.
В это время выходят серьезные исследования о творчестве
Ницше, написанные Л. Шестовым, Д. Мережковским,
В. Ивановым, В. Щегловым
150
.
Ницше осваивается поэтамисимволистами, его идеи
оказываются созвучными ранним произведениям М. Горь
кого, Л. Андреева и М. Арцыбашева. Сочинения Ницше
способствовали преодолению декадентских настроений
среди интеллигенции и формированию неоидеализма, ис
кавшего новые абсолютные ценности. Обострение эстети
ческой чувствительности, религиозные искания, интерес к
мистике и оккультизму в начале ХХ в., разумеется, не спо
собствовали адекватному пониманию Ницше, но наэлек
тризованная ожиданием перемен духовная атмосфера того
времени, несомненно, стала благоприятной средой для
распространения его идей. В некрологе, посвященном
Ницше и опубликованном в траурном выпуске «Мира ис
кусства» — главном органе отечественных модернистов,—
было написано: «Нам, русским, он особенно близок. В ду
ше его происходила борьба двух богов или двух демонов,
Аполлона и Диониса,— та же борьба, которая вечно совер
шается в сердце русской литературы, от Пушкина до Тол
стого и Достоевского»
151
. Журнал московских символистов
«Весы» также пропагандировал идеи Ницше. В. Брюсов,
А. Белый, В. Иванов, Эллис, Б. Садовский, М. Кузмин ви
дели в Ницше союзника в борьбе за новую культуру
152
.
Среди множества работ этого периода наиболее значи
тельными представляются работы С. Франка (1902), кото
470
рый увидел в Ницше «этического идеалиста», сформулиро
вавшего новое «евангелие для людей творчества и борь
бы»
153
. Л. Шестов в 1894–1895 гг. прочитал «По ту сторону
добра и зла» и «Генеалогию морали», которые, по его словам,
до глубины души потрясли и совершенно опрокинули его
мировосприятие. Он написал две работы, в которых сравни
вал Ницше с Толстым и Достоевским («Добро и зло в учении
гр. Толстого и Ницше: философия и проповедь», «Достоев
ский и Ницше: философия трагедии»
154
). Работа Л. Шестова
«Апофеоз беспочвенности» по форме и содержанию напо
минает работы Ницше. Она вызвала бурные дискуссии, в
ходе которых осуждение перемешивалось с восхищением. И
в поздних работах Шестов разоблачал скрытые недостатки
морализма и рационализма. Он постоянно указывал на то,
какой ценой были оплачены победы разума. Вместе с тем за
ключительные слова из книги «Добро в учении гр. Толстого
и Ф. Ницше» — Ницше открыл путь. Нужно искать то, что
выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога,— явля
ются ключом к пониманию всех его произведений. Эти сло
ва не следует трактовать как поворот к христианству. Бог
Шестова, как и сверхчеловек Ницше, непостижим мерками
обывательской морали и позитивистской учености. В своих
последних работах Шестов указал на разрушительные по
следствия эллинизации христианства и настаивал на возвра
щении к древнеиудейским истокам религии
155
.
В. Розанова, как и К. Леонтьева, нередко называют «рус
ским Ницше». И это не случайно. Хотя в своей критике
христианской морали Розанов не во всем соглашается с
Ницше, он следует его стилистке, а поздних произведениях
вообще переходит на язык «Заратустры».
В. Иванов развивал в России идеи «Рождения трагедии»
Ницше: «братский союз» Аполлона и Диониса он интер
претировал как единство центробежного и центростреми
тельного движения в культуре. По его мнению, трагедия
Ницше в том, что он сам не уверовал в открытого им Бога,
остановился на эстетической ступени развития и не дошел
до религиозной. Иванов считает, что когда Ницше подпи
сался «распятым Дионисом», он осознал значение страда
ния и родство Диониса и Христа
156
.
471
Д. Мережковский, как и Леонтьев, увлекался «цезариз
мом» и видел в Ницше союзника в борьбе с «грядущим ха
мом». Он был увлечен идеей сверхчеловека, которую в Рос
сии яростно критиковали Л. Толстой и Н. Федоров. Вместе
с В. Ивановым Мережковский также подхватил и развил
языческие мотивы наследия Ницше, но в отличие от по
следнего в позднем периоде своей жизни пришел к христи
анству
157
.
Философы Серебряного века видели в Ницше антропо
лога и моралиста и даже защитника христианства от его со
временного опошления. Они словно не замечали высказы
ваний, согласно которым человек — это то, что нужно пре
одолеть, а общечеловеческую альтруистическую мораль
отбросить как в высшей степени опасную для самосохра
нения людей
158
.
Популярность Ницше с начала 10х годов ХХ в. начи
нает угасать. На смену ему приходит увлечение анропосо
фией (Р. Штейнер) и психоанализом. Лозунг Ницше о че
ловеке, которого следует преодолеть, оказался непопу
лярным, когда в качестве реакции на дегуманизацию
жизни философы обратили надежды на гуманизм, антро
пологию и «русскую идею». В период Первой мировой
войны В. Эрном, С. Булгаковым и Е. Трубецким был вы
двинут славянофильский тезис о тождестве германского
империализма и немецкой культуры. Ницше стал связы
ваться с немецким милитаризмом. Против этого высту
пили С. Франк и Н. Бердяев, который писал: «Я не знаю
ничего более чудовищного по своей внутренней неправ
де»
159
.
Русские ницшеанцы. В несколько парадоксальной ма
нере можно сказать, что ницшеанцы в России появились
задолго до Ницше. Целый ряд мыслителей, среди них
чаще всего называют Ф. Достоевского, вынашивали
идеи, которые ставил Ницше. Л. Шестов в начале своей
работы привел письмо В. Белинского, в котором форму
лируется мысль, настолько поразившая Достоевского,
что он положил ее в основу своей «Легенды о Великом
Инквизиторе». Белинский писал: «Если бы мне удалось
472
лезть на верхнюю ступень лестницы развития—яитам
бы попросил вас отдать мне отчет во всех жертвах условий
жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеве
рия, инквизиции Филиппа II и пр. и пр.; иначе я с верх
ней ступени бросаюсь вниз головой»
160
. Шестов считает,
что этот вопрос направлен против Гегеля, которого стара
тельно изучали в кружке Белинского. Этот протест про
тив «разумности действительности» выражает великий
русский гуманист, борец за справедливость. Шестов иро
низировал: какое удовлетворение может дать Гегель Бе
линскому за каждую жертву истории? Надо либо махнуть
на все рукой, так как никто уже не спасет невинно погиб
ших людей, либо признать, что они принесены в жертву
какомулибо общему принципу. Белинский идеалист —
таков диагноз Шестова. Он объясняет его вопрошание
как болезнь роста. Молодая Россия училась у старого За
пада, который воспринимается как мудрый учитель, по
стигший истину. Протест Белинского вызван разочарова
нием от открытия того, что Европа сама находится в по
иске истины. Но всетаки в вопросе, а главное, в тональ
ности его звучания у Белинского есть чтото странное.
Запад и сам понимал неразумную жестокость мира и пы
тался всячески ее смягчать, т. е. гуманизировать. В част
ности, идея прогресса подкреплялась надеждой на то, что
наука прекратит человеческие жертвы. Белинский же ста
вит принципиально иной вопрос. Он не исследует при
чин жестокости, не указывает способа гуманизировать
жизнь, а призывает к ответу за невинных людей, прине
сенных в жертву истории. Ведь если разбираться, у Фи
липпа II нашлись бы вполне разумные доводы для оправ
дания своих решений. В сущности, любой проступок,
даже преступление, имеет свой резон. Ницше в связи с
этим писал о невинности людей, причем не только жертв,
но и тех, кто их обрек на ужасные страдания. В заверше
ние сюжета о Белинском Шестов пишет: никто не знает,
как быть с невинными жертвами истории. Ведь, в сущно
сти, каждый человек — это нелепая жертва во имя непо
нятной цели, если такая цель вообще имеется. Тут и пере
секаются обличения Ницше с русскими вопросами.
473