Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
ленный генетический код. В принципе религию можно
понимать как институт, обеспечивающий бесперебойную
и неискаженную передачу символического кода, зало
женного в нас Богом. Эта информация постоянно транс
формируется и искажается ненадежными носителями.
Ницше утверждает, что жрец не лжет, ибо к оценке убеж
дений неприменимо понятие истинного или ложного.
Вместе с тем ему явно не хватает терпения, чтобы разо
браться со сложной природой убеждений. Он сводит их к
верованиям, а последние объявляет ложными. Видимо,
это вызвано тем, что форма памфлета не стимулирует ре
флексии и аргументации. Позиция филологакритика
текстов только постулируется, на деле же Ницше совер
шает множество ошибок и противоречий, которые делают
его критику весьма уязвимой. Ему не нравился богпись
моноша, богпосыльный. Ницше явно недооценил силу
коммуникативных медиумов. Ему не нравится бог пред
сказатель, исцелитель и защитниксудия. Напрасно! Цер
ковь сыграла роль эффективной коммуникационной
службы, при помощи которой Послание было распро
странено по всей Земле. Образ рая питал утопии и рево
люции; модель чистилища развернулась в весьма серьез
ные институции буржуазного общества, а по образцу ада
были построены тюрьмы и концлагеря.
Ницше показывает, что отделения науки от государства,
отказа от поддержки веры в трансцендентное силами зем
ной власти (т. е. доказательство ее огнем и мечом) совсем
не достаточно для освобождения от религиозных пут. Рели
гия предполагает веру. Если постулируется свобода убеж
дения, то она открывает свободу именно религиозным убе
ждениям. Разница же между, скажем, исламом, христиан
ством или иудаизмом волнует Ницше гораздо меньше.
Ницше настаивал на родственности иудаизма и христи
анства, однако оставил в тени вопрос о том, почему хри
стианство нетерпимо к представителям столь близкой ре
лигии. Христиане были равнодушны к буддизму
193
, так как
последний вообще не является религией, зато культивиро
вали образ Иудыпредателя и этим оправдывали преследо
вания евреев.
274
Исходный тезис Ницше: христианство — это не движе
ние против иудейского инстинкта, а закономерное его раз
витие. Иудеи,— полагал Ницше,— самый примечательный
народ во всемирной истории, ибо нашли самый невероят
ный способ выжить. Они обособились от естественных ус
ловий выживания и вывернули наизнанку господствую
щие ценности. Потерпев неудачу в конкуренции с другими
сильными народами, иудеи вообще отказались от всего
того, за что всегда боролись люди. Христиане преследова
ли иудеев только по недоразумению, ибо не понимали, что
сами они есть не что иное, как конечный вывод иудаизма.
Инстинкт ресентимента, сформировавшийся как резуль
тат постоянных поражений от более сильного противника,
заставил иудейских священников выдумать представление
об ином, трансцендентном, мире, с точки зрения которого
естественные условия и ценности жизни оказались обесце
ненными. Ницше вопрошал: «…когда же, собственно, уда
лось бы им отпраздновать свой последний, пышный, утон
ченнейший триумф мести? Несомненно тогда, когда они
уловчились бы свалить на совесть счастливым собствен
ную свою безысходность вообще, так что эти последние
стали бы однажды стыдиться своего счастья и, пожалуй,
так переговариваться между собой: „это просто срам —
быть счастливыми! кругом так много безысходности!“»
194
История Израиля стала для Ницше историей «денатура
лизации» ценностей. Первоначально еврейский бог также
выражал сознание силы и радости, которые народ испыты
вал сам от себя. Народ представлял своего бога как хоро
шего воина и справедливого судью и благодарил его за пре
успеяние в скотоводстве и земледелии. Но надежды на бо
гоизбранность не сбывались, и понятие бога подверглось
трансформации на основе метафоры законодателя. Бог за
ключает новый договор с народом Израиля и превращает
ся, как отмечал Ницше, в бога жрецов, которые трактуют
удачу как вознаграждение, а несчастье как кару за непослу
шание Богу. Так, вместо естественной, утверждается неес
тественная причинность — абстрактный «нравственный
миропорядок», оторванный от жизни. Теперь бог не помо
гает и не служит, а требует. Жрецы Израиля, утверждал
275
Ницше, предали свой народ, живую память которого они
подменили в Библии историей религии, основанной на
«тупом механизме спасения». «Нравственный миропоря
док» основан на послушании богу, который навсегда пред
писывает человеку, чтó дóлжно делать или чтó не дóлжно.
На деле такой миропорядок означает подчинение людей
воле жрецов. Они интерпретировали великую историю Из
раиля как упадок, военное поражение. Вместо того чтобы
питать волю к победе, люди смирялись, оценивая пораже
ние как наказание за непослушание воле жрецов.
Феномен Иисуса из Назарета Ницше трактует как отри
цание последней реальности, а именно — самого жреца.
Христианство отрицает церковь. Ницше трактует Христа
как революционера против касты привилегий и порядка,
сказавшего «нет» жреческому сословию. Здесь Ницше ме
няет свою оценку иерархии. Иерархия расценивается им
как последняя опора народа. Ницше пишет: «Святой анар
хист, призывавший к протесту против господствующего
порядка подлый люд, отверженных и „грешников“ (чанда
лу иудаизма),— этот анархист с его речами (если только ве
рить евангелиям), за которые и сегодня упекут в Сибирь,
был политическим преступником… Это и привело его на
крест…»
195
Конечно, такая теория происхождения иу
деохристианской религии выглядит упрощенной. Здесь
осталась необъясненной трансформация жреца. Почему
он, плоть от плоти народа, превратился в маргинальную
фигуру? Кроме того, в схеме, предложенной Ницше, оста
ется неясным происхождение трансцендентного. Если оно
придумано жрецом в собственных корыстных интересах,
то почему получило признание у народа? Если, наоборот,
вера в потустороннее, высшее всегда присуща человеку, то
возлагать ответственность за формирование трансцен
дентной религии на жрецов по меньшей мере несправед
ливо. Таким образом, социология религии Ницше нужда
ется в серьезном дополнении. Конечно, как всякая бюро
кратия, жреческое сословие склонно к автономии, и цер
ковь, вероятно, не так уж сильно отличается от чиновни
ков и менеджеров. Однако трансформация религии не ис
черпывается превращением в форму идеологии. Скорее
276
всего, теологи, историки и все те, кто обслуживают меха
низмы рефлексии, которые, по мнению Н. Лумана, необ
ходимы для развития дифференцированных социальных
систем, не осознают последствий морализации религии
или рационализации истории. Заменяя сказания (живую
память народа) моральной или научной рефлексией о ге
роических событиях прошлого, не способствуем ли мы де
градации самого «народа»? А может быть, сам он и мы, как
его часть, превращаемся из Gemeinschaft в Gesellschaft?
Либеральное общество, состоящее из автономных индиви
дов, освобождается от давления традиций и заменяет рели
гию научным изучением ее истории. Это создает проблему
создания таких механизмов солидарности, которые обес
печивали бы жизнеспособность общества.
По Ницше, священник, первоначально иудейский свя
щенник, оказался гениальным создателем фикций, поста
вившим их на место реальности. Это он приучил любить
негативное, это он сказал, что хороши слабые и убогие, а
не здоровые и сильные. Так священник обеспечивает три
умф реактивных сил, преследуя при этом собственные
цели отрицания действительного мира. Ницше пишет:
«…он добровольно, следуя глубочайшему благоразумию
самосохранения, принял сторону всех инстинктов
décadence'а — не инстинкты владели им, но он угадал в них
силу, с помощью которой можно отстоять себя в борьбе с
целым „миром“»
196
.
Следует отметить несостоятельность расистской интер
претации высказываний Ницше об иудаизме. Ницше вос
хищался не только греческими мифами, но и Ветхим Заве
том. Он считал величайшим грехом слияние этого величе
ственного текста под одной обложкой с Новым Заветом.
Ницше исследовал не расы, а типы человека, образующие
ся в результате пересечения в единый комплекс физиоло
гических, психологических, политических, исторических
и социальных факторов. Иудейский священник — это осо
бый тип, сформировавший не только фикции, но и оцени
вающую действительный мир с точки зрения вымышлен
ного нечистую совесть. Такой человек обращает активные
силы человека против самого себя. Страдающий человек
277
ищет причины своих мучений и обвиняет других. Это —
злопамятность. «…Священник,— писал Ницше,— есть пе
реориентировщик ressentiment»
197
. Злопамятность транс
формируется им в нечистую совесть. Ницше полагал, что
«Павел был величайшим из апостолов мщения…»
198
Стра
дание опасно, ибо легко меняет направление и обращается
на самого субъекта. Страдание истолковывается как нака
зание за прошлые грехи. Этот вирус христианства заражает
все живое чувством виновности.
Христос и Павел. Ницше пытается определить психоло
гический тип Христа. Хотя сам он иногда трактовал его как
политического революционера, трактовка Христа Ренаном
как «гения» и «героя» кажется ему совершенно неумест
ной. Видимо, это объясняется не только амбивалентным
восприятием Ницше личности Христа, но и тем, что теперь
он имеет дело с образом Христа, созданным евангелиста
ми, не способными к сопротивлению, и эта неспособность
становится моралью. Христос боится реальности, его тай
ну Ницше видит в обостренном чувстве осязания, когда
прикосновение к твердому предмету вызывает содрогание.
Он пишет: «…инстинктивная ненависть ко всякой реально
сти, бегство в „непостижимое“ и „неосязаемое“, непри
ятие любой формулы, любого понятия пространства и вре
мени, всего, что стоит твердо,— государства, учреждений,
церкви,— а тогда твое родное пристанище в таком мире,
какого уж не коснется никакая реальность, в мире исклю
чительно „внутреннем“, в мире „истинном“ и „вечном“…
„Царство Божие внутрь вас есть“…»
199
Отвращение к при
косновению, борьбе, труду, боли и страданию, неудоволь
ствию, стремление к бездействию, непротивлению и удо
вольствию — вот особенности физиологии христианина,
которую Ницше считает следствием «гедонизма на вполне
прогнившей основе». Он пишет: «В странный нездоровый
мир вводят нас евангелия — мир как в русском романе, где,
будто сговорившись, встречаются отбросы общества, нев
розы и „наивноребяческое“ идиотство…»
200
В такой среде
неизбежно искажение образа Христа: пророк, мессия, гря
дущий судия, учитель морали, чудотворец — таков непол
278
ный список, который можно умножить на основе истории
дальнейшего развития христианства.
Данная характеристика психологического типа Христа
ближе всего к «подпольному человеку» Ф. М. Достоевско
го. Христос, конечно, не был мизантропом. Он стремился
создать такую всемирную коммуну любящих и верующих,
которая превзошла бы любые государственные объедине
ния и была сильнее всех империй вместе взятых. Естест
венно, что такое сообщество должно было опираться не на
временное и преходящее, а на вечное и неизменное. Но та
кого нет в той реальности, в которой протекает земная
жизнь. Вера в трансцендентную реальность — вот главная
особенность христианина. «Подполье», пустынь, мона
стырь и иные формы бегства от мира — временные состоя
ния, необходимые для укрепления духа, способного нести
высшую истину людям. Сходство ницшевского «Антихри
стианина» с «Легендой» Достоевского проявляется прежде
всего в трактовке Инквизитора и апостола Павла. Ницше
пишет: «Павел понял, что нужна ложь… позднее церковь
поняла Павла…»
201
Различие, а может быть тоже сходство,
проявляется в опоре на науку. Ницше прямо формулирует
враждебность религии и науки, а Достоевский опирается
на рациональную критику, хотя решающим основанием
отрицания христианства у него выступает несоответствие
чувству справедливости.
Тональность критики Ницше постоянно меняется: он
представляет Христа то ребенком, задержавшимся в разви
тии, то «вольнодумцем», который признает лишь внутрен
нюю жизнь, а внешнюю считает ее знаком. Христос, отме
чает Ницше, устраняет дистанцию между Богом и челове
ком, восстанавливает ту первоначальную близость, кото
рая была характерна для Яхве и Адама. Исходным опытом
христианской религии является блаженство такого интим
ного общения. Пребывая под властью фантазма симбиоти
ческого единства Отца и Сына, христианин прощает врага,
он не знает различия между своим и чужим, не ходит в
суды, не разводится с женой. Ницше пишет: «Жизнь иску
пителя и была лишь таким практическим поведением… Ему
не нужны были формулы и ритуалы общения с Богом — не
279
нужно было даже молиться. С иудейским учением о покая
нии и примирении он свел счеты — ему известно, что лишь
благодаря практическому, жизненному поведению можно
чувствовать себя „божественным“, „блаженным“, „еван
гельским“ — во всякую минуту ощущать себя „сыном
Божьим“»
202
. Ницше подчеркивает психологическую убе
дительность образа Христа. Она базируется на том, что его
отношения с Богом — это отношения отца и сына. Между
ними не нужны формальности, ибо они понимают друг
друга без слов. Отсюда «Сын человеческий» — это не кон
кретная личность, а извечный психологический символ.
Ницше прав, утверждая, что Христос упразднил цер
ковь, которая является посредником отношений человека
и Бога. Однако апостолы снова основали церковь. Ницше
пишет: «…история христианства, начиная со смерти на
кресте,— это история все более грубого непонимания изна
чальной символики»
203
. В соответствии с грубыми нравами
эпохи вновь восстанавливается не только иудейская мо
раль греха и покаяния, не только вероучения и обряды под
земных культов Римской империи, но и церковь. Извраще
ние христианства Ницше отсчитывает от начала самостоя
тельной деятельности Павла. Он отмечает: «…в лице Павла
вновь рвался к власти жрец…»
204
Нельзя не признать, что нарисованный Ницше «психо
логический тип» точно отражает специфику людей, ищу
щих прибежища в религии. Неспособные достичь успеха в
жизни, опустошенные и разочарованные они ищут абсо
лютного защитника, чтобы, во всем полагаясь на него, фа
натично действовать от его имени. Несомненно, такая вера
приводит к деформации образа Бога, и, скорее всего, пози
тивное значение ницшеанской критики состоит как раз в
указании на эту опасность. Церковь весьма озабочена тем,
чтобы Писание распространялось по всей Земле от поко
ления к поколению без искажений. Она постоянно борется
с ересями. Но поскольку никто не обладает абсолютной
истиной, церковь с целью сохранения иммунитета консер
вирует устаревшие догмы и мешает творчеству новых бо
гов. Даже если отвлечься от конфессиональной проблемы
и тем более от обсуждения вопроса о новых сектах, то не
280
обходимость постоянного осмысления и обновления само
го христианства вызывает такие затруднения, что сопро
тивление церкви становится вполне понятным. Не извест
но, что лучше: постоянная рефлексия и смена верований,
предлагаемая Ницше, или попытка сделать ритуал живым
напоминанием о подвиге Христа. Скорее всего, рели
гияпамять и религияистория должны достигнуть балан
са. Ницше, конечно, имел основания упрекать христиан
скую религию в культивировании ресентимента, но его
критика, как и кьеркегоровские возражения против мора
лизации и рационализации христианства, относится к
трансформированному эпохой Просвещения Евангелию.
На самом деле, христианство является мужественной в
личностном плане и государственной в социальном аспек
те религией. В ней был достигнут баланс аполлонического
и дионисийского начал, который Ницше видел в эпоху
расцвета греческой трагедии.
Наука и религия. Отношение Ницше к религии было и
осталось неоднозначным. Хотя по мере своей интеллекту
альной эволюции Ницше высказывался о религии, и осо
бенно о христианской морали, все более резко, не следует
видеть в нем безбожника, антихриста. Ницше положитель
но отзывался о Христе и разоблачал современников, кото
рые, как он считал, либо заблуждались, либо притворя
лись, рассуждая о Боге. По убеждению Ницше, христиан
ская вера в прошлом имела плодотворное значение, но се
годня, когда для большинства людей Бог умер, она стала
препятствием развития.
В «Человеческом» Ницше раскрывает религию как
«опиум для народа»: не устраняя причин, она наркотизиру
ет человеческие бедствия
205
. Начало наступления на рели
гию вполне соответствует у него духу просвещенного ате
изма. Ницше пишет: «Как хорошо было бы, если бы лож
ные утверждения священнослужителей, будто существует
Бог, который требует от нас добра, есть страж и свидетель
каждого поступка, каждого мгновения, каждой мысли, ко
торый нас любит и через все несчастья ведет нас к лучше
му,— если бы эти утверждения можно было заменить исти
281
нами, которые были бы столь же целебны, успокоительны
и утешительны, как подобные заблуждения! Но таких ис
тин не существует…»
206
Проблема в том, что истины не уте
шают, а огорчают, однако человечество по мере прогресса,
как ни странно, нуждается именно в утешении, ибо стано
вится все более изнеженным, раздражительным и чувстви
тельным к страданию. Но, итожит Ницше, лучше роман
тизм и меланхолия, чем религия, так как с нею нельзя со
гласиться, не запятнав свою интеллектуальную совесть.
Что это такое «интеллектуальная совесть»? В «Человече
ском» ссылка на нее является довольно частой. А может
быть, это «правдивость», о которой Ницше заговорил в
«К генеалогии морали», или «воля к истине», о которой
упоминается в «Веселой науке»? Несомненно одно: «ин
теллектуальная совесть» основана на признании истины и
правды. Религия же родилась из страха и нужды и втор
глась в жизнь через заблуждения разума. Ницше подчерки
вает: «…никогда еще никакая религия ни прямо, ни косвенно,
ни догматически, ни аллегорически не содержала истины»
207
.
Между наукой и религией не существовало ни дружбы, ни
вражды, ибо они, по мнению Ницше, живут на разных пла
нетах.
Религия процветала в те времена, когда люди не имели
понятия о естественной причинности и природа представ
лялась наделенной произвольной волей. Отсюда следует
магическое отношение к окружающей действительности.
Действия людей, живущих в мире случайности, определя
ются магией, которая есть не что иное, как попытка подчи
нить природу правилам и законам. Смысл религиозного
культа Ницше видит в том, чтобы вынудить природу дейст
вовать ради выгоды и пользы человека. Поскольку совре
менный человек признает лишь причинность и необходи
мость, постольку для него полностью закрыт доступ в сфе
ру сакрального. Вместе с тем техническое покорение мира
тоже вызвано желанием господства, и тогда наука и рели
гия оказываются разными способами решения одной и той
же задачи. Ницше пытался преодолеть контовский эволю
ционизм и писал о том, что религиозный культ предпола
гает симпатическое отношение к природе, договорные от
282
ношения между людьми и богами. Христианство выроди
лось в религию личного спасения, когда возвышение
человека через служение высшему стало постепенно усту
пать место учению о греховности. Ницше с уважением от
носился к религии греков, которые считали своих героев
богоравными. Греческие боги в отличие от иудейского
трансцендентного Бога не унижали, а возвышали челове
ка. Преодоление религии Ницше видел на пути научного
объяснения ее происхождения. Он писал: «…представле
ние о Боге беспокоит и порабощает нас до тех пор, пока мы
в него верим, но как оно возникло — это при современном
состоянии сравнительноэтнологической науки не возбу
ждает уже сомнений; и с уяснением этого возникновения
отпадает и указанная вера»
208
. Но уже здесь Ницше ощущал
недостаточность объективного анализа. То, что Бога нет, не
является больше секретом, однако религия остается, при
чем не просто как социально необходимая форма созна
ния, но и как внутренняя вера людей. Для ее преодоления
Ницше предлагает проект «психологии религии», который
постепенно углубляется до «физиологии аскетов». Человек
стремится к высшим ценностям, однако инстинкты толка
ют его к действиям, которые с точки зрения этих ценно
стей считаются дурными. Отсюда возникает глубокое ду
шевное расстройство, для лечения которого необходим
врач. Ницше пытается открыть некоторые эффективные
«психотерапевтические» приемы для преодоления душев
ного разлада. Вместо того чтобы придумывать некоторое
светлое неэгоистичное существо и на его фоне восприни
мать себя как грешника, следует, полагает он, сравнивать
свои действия с поступками других людей, и это будет дей
ствовать успокаивающе. Конечно, угрызения совести при
этом остаются, но они уже не будут относиться к божеству
и угрожать «вечному спасению». Угрызения развеются
окончательно, если будет усвоено учение о безусловной
необходимости поступков и безответственности человека.
Верующие знают счастливые мгновенья удовлетворения
своими неэгоистическими поступками, но это не является
проявлением благодати свыше. Это, пояснял Ницше, есть
не что иное, как самопомилование и самоспасение.
283