Марков Б.В. Человек, государство и Бог в философии Ницше
Подождите немного. Документ загружается.
дая себя поиском таких доводов»
146
. Жить посреди неопре
деленности многозначности существования и не трепетать
от страсти, не получать удовольствия от вопрошания и не
испытывать ненависти к вопрошаемому — значит принад
лежать к пошлым, низшим натурам. Наоборот, в наиболь
шей степени способствующие процветанию рода «тираны
духа» непрерывно принуждали людей к ниспровержению
привычного. Ницше отмечает: «Новое… при всех обстоя
тельствах есть злое, нечто покоряющее, силящееся ниспро
вергнуть старые межевые знаки и старые формы благочес
тия, и лишь старое остается добрым! Добрыми людьми во
все времена оказываются те, кто поглубже зарывает ста
рые мысли и удобряет ими плодоносную ниву,— земле
дельцы духа. Но каждая земля в конце концов осваивается,
и все снова и снова должен появляться лемех злого»
147
.Оз
начают ли эти слова оправдание насилия, жестокости, экс
плуатации? О каком, собственно, зле идет речь? Возмож
но, Ницше и его интеллектуальные последователи, подоб
но клеркам, проводящим жизнь в офисах, мечтали об
опасных приключениях. Их гимны жестокости были вос
приняты как оправдание насилия. Из этого не следует, что
лучше вообще не затевать разговоров о необходимости зла.
Несмотря на запреты моралистов, оно не только существу
ет, но и процветает.
Стимулировать общество к переменам не значит выдви
гать проект радикальных реформ. Все великое, утверждал
Ницше, приходит на голубиных лапках. Он был одним из
немногих, кто полагал, что история вершится не в небе, а
на земле, но не героями и великими людьми, а рядовыми
участниками истории, каждый из которых действует
посвоему рационально и эгоистично. В процессе их взаи
модействия складываются нормы и правила, которые по
том получают религиозное и метафизическое или мораль
ное и идеологическое обоснование. Пытаясь расширить
зону свободы, Ницше обратил внимание на метафизиче
скую надстройку, консервирующую те или иные нормы,
сложившиеся в обществе как результат определенного рав
новесия свободной игры сил. «Свободные умы» — своеоб
разный остаток культа героев, который Ницше разделял в
244
романтической фазе своего духовного развития, способны
занять нейтральную позицию в философии и дистанциро
ваться от общепринятой морали. Но это вовсе не означает
признания нигилизма. Критическое отношение к господ
ствующей идеологии, ниспровержение христианской мо
рали — это только половина дела. «Свободные умы», суще
ствующие по ту сторону добра и зла,— это не небожители, а
вполне благонамеренные обыватели, которые принимают
сложившиеся в обществе правила поведения как продукты
конвенции и делают все возможное для того, чтобы изме
нить их во благо себе. Речь идет об отрицании не самой мо
рали, а способов ее обоснования. Христианство увекове
чило фантазии угнетенных о равенстве и навязало мораль,
которая не сопоставима с реальными условиями существо
вания. Мораль — лишь красивая ширма, которая скрывает,
как писал старый Кант, «злобно недоверчивое отношение
людей друг к другу». Ницше предложил отбросить иллю
зии и, взглянув правде в глаза, признать, что человек как
стадное животное, с одной стороны, повинуется инстинк
ту сохранения рода, а с другой стороны, стремится к само
утверждению.
В рамках такого подхода все остается на своих местах.
Не отрицаются ни нормы поведения, ни их моральное
обоснование; изменяется лишь способ их интерпретации.
Религия, мораль, метафизика и даже наука оказываются не
чем иным, как формами господства. Если в примитивном
обществе господствовала грубая сила и физическое прину
ждение, то в современном обществе власть обретают сим
волы и знаки, игра которыми становится основной фор
мой жизни людей. Таким образом, Ницше во многом пред
восхитил тезис о семиотизации жизни, который развивает
ся в постмодернистской философии. Как он относился к
этому — непростой вопрос. Частые экскурсы Ницше в ис
торию иерархического общества, утверждения о том, что
нравы в прошлом были грубыми, но зато честными и спо
собствующими процветанию сильных свободных индиви
дуумов, создают впечатление поэтизации архаики. Однако
Ницше не говорил о возврате к прежним формам жизни.
Он развивал тезис о символической природе человека и ув
245
лекся мыслью о том, что интерпретация и переинтерпрета
ция знаков, оценка и переоценка ценностей, открытие но
вых точек зрения и перспектив, расширяющих возможно
сти существования, являются эффективыми способами че
ловеческого бытия в мире. В игре естественного и искусст
венного приоритет у Ницше получает вторая тенденция, а
первая конкретизируется как генеалогия сложившихся в
современности идеологем. Отсюда вытекает, что микрофи
зика повседневности включает в себя описание простых
отношений людей и редукцию к ним сложных символиче
ских игр, в которых задействованы символы религии и фи
лософии. Генеалогический метод выступает не только как
способ опровержения «изолганных» моральных и метафи
зических ценностей, но и как некое прочное основание, на
котором строятся символические отношения. Последние
должны развивать, а не угнетать волю к жизни — таков
критерий оценки «символических форм» современной
культуры, который предлагал Ницше.
Наука и альтернативные формы знания. Сегодня, когда
наука оказалась в кризисе, вызванном скорее внешними,
социальноэкономическими, чем внутренними, теорети
ческими, трудностями, вновь поднялись дискуссии об аль
тернативных формах знания. К ним прежде всего относит
ся массив как ненаучного, так и вненаучного знания, ха
рактеризующийся собственной предметной областью, тех
никой, методами, способами организации и коммуника
ции. Наибольший интерес сегодня вызывают эзотериче
ские знания — астрология и теософия и даже магия и алхи
мия. Растет интерес к восточным культурам и наблюдается
увлечение йогой. Нельзя не отметить популярность нетра
диционной медицины, которая по причине удорожания
лечения становится все более распространенной даже в
развитых странах. Классический идеал науки противосто
ял всем этим архаическим знаниям как формам суеверия,
однако сегодня к ним проявляется широкий интерес не
только среди публики, но и в среди ученых. Тому немало
причин. С точки зрения критики идеологии, интерес к ок
культным наукам — симптом болезни общества. Наука
246
связана с демократией, а миф — с тоталитаризмом. Так
можно охарактеризовать радикальную критику ненаучных
форм знания. Вместе с тем, если обратиться к трудам со
временных ученых, можно заметить, что они в своих поис
ках новой идеи науки обращаются как раз к нетрадицион
ным формам знания и находят немало интересного в вос
точной мудрости, где мир рассматривался как непрерыв
ное становление, в античной заботе о себе, которая не сво
дилась только к самопознанию, в семиотике мира средне
вековых ученых, которые разрабатывали медицину на ос
нове соответствия микро и макрокосма. С одной стороны,
современные специалисты по астрологии и мантике, как
правило, имеют высшее образование и, таким образом,
подводят под них научную базу. С другой стороны, ученые,
обращаясь к герметическим искусствам и учениям древних
мудрецов, находят там стратегические ориентации со зна
чительным эвристическим потенциалом.
В «Веселой науке» Ницше набрасывает проект новой
науки, который более или менее последовательно вопло
тил М. Фуко. Ницше писал о неизученном континенте ис
тории чувственности, телесности, эволюции любви и не
нависти, алчности и злобы. Сравнительная история права,
моральные воздействия продуктов питания, празднеств,
история монашества, брака и дружбы, нравы ученых, тор
говцев, художников, ремесленников и другие стороны по
вседневности еще не стали предметом науки. В случае про
ведения таких исследований стало бы невозможным пред
полагать «цели существования» и наступила бы эпоха экс
периментирования жизнью и культивирования «искусства
существования». Ницше отмечал, что изменение вкуса
важнее изменения мнений. Развитие идей, фиксируемое
интеллектуальной историей, есть следствие незаметной
перемены во вкусах, которые связаны с образом жизни, с
тем, что «вкушают». Термин «физика» Ницше предлагал
использовать для обозначения новой науки о происхожде
нии вкуса.
История чувственности не получила должного развития
изза того, что чувства, страсти, желания считались в хри
стианстве причиной зла. Люди — вечно недовольные и по
247
этому страдающие существа. Но среди них есть, писал
Ницше, слабые и сильные. Первые озабочены украшатель
ством жизни и поженски мечтательны. В силу неискоре
нимости своего недовольства действительностью они охот
но дают обмануть себя тем, кто предлагает разного рода ду
ховные наркотики. Вторые — сильные недовольные —
ориентируются на преобразование и обеспечение жизни.
Европа — это неизлечимый больной, в котором женская
романтика и страдание сочетаются с преобразованием од
ной формы недовольства в другую. В отличие от Китая, где
недовольство давно искоренено, Европа черпает в нем сти
мул развития; оно является источником необычайно обо
стренной интеллектуальной чуткости, которая и составля
ет европейскую гениальность.
Здесь Ницше еще не зациклился на «ресентименте» и
видит в недовольстве важный фактор развития европей
ского духа. Понастоящему опасно не вечное желание луч
шего, а смирение с тем, что оно никогда не сможет осуще
ствиться. Молодой Ницше был не чужд романтике «фау
стовской души». С возрастом он осознал, что деятельным
людям, которые не могут примириться с жизнью и пуска
ются во все новые авантюры, приходится жалеть о том,
чего прежде не ценили. Это делает их с возрастом консер
вативными. В «К генеалогии морали» Ницше обратил вни
мание на опасность морального недовольства, которое от
личается от неудовлетворенности деятельных людей. Мо
ралист, в силу несбыточности идеала, в принципе не мо
жет быть удовлетворен. Хуже всего то, что человек оказы
вается способным извлекать наслаждение из своего стра
дания. Осознание этой извращенности, возможно, заста
вило Ницше отказаться от принципа удовольствия, кото
рого он придерживался в «Веселой науке». Именно в ней
сформулированы мысли о радости жизни, которая опреде
ляется как постоянная борьба нового и старого: «Жить —
это значит: постоянно отбрасывать от себя то, что хочет
умереть; жить — это значит: быть жестоким и беспощад
ным ко всему, что становится слабым и старым в нас, и не
только в нас»
148
. Развивающийся человек вынужден иско
ренять старое. Ницше говорит о человеке как убийце, имея
248
в виду свойственное великим людям отречение от тради
ции, некоторое жестокосердие в отношении старого, от
жившего. При этом он даже предупреждает об опасности
такой непримиримой позиции, которая увлекает своей ро
мантикой и приводит уже не к символической, а к реаль
ной гибели слабых людей.
Ницше снова и снова возвращается к своей мысли о
плодотворности так называемого зла. Понять этот интерес
можно и без помощи психоанализа. Всякий свободный от
псевдогуманистической идеологии человек понимает, что
зло неизбежно и понастоящему важный вопрос состоит в
том, как жить со злом в себе и в других, как признать, что
жизнь — это не только счастье и полет к увлекательному
неизведанному новому, но также страдания и смерть. Воз
можно, мы несправедливы к тому, что приносит нам лично
боль и страдание.
В «Веселой науке» Ницше отмечал, что недоверие к мо
ралистическим утопиям делает человека более злым. Од
нако кроме разочарования, которое несет точное знание,
есть еще иные формы зла, идущие не от интеллекта, а от
коварства и злобы, от отсутствия чистой совести. Таким
образом, следует различать по меньшей мере две формы
зла. Одна является следствием научного опровержения
разного рода утешительства и примиренчества, к которому
прибегают хорошие, но слабые люди. Другая вызвана раз
витием, чаще всего как раз под сенью морали, чувства зло
бы и мести. Повидимому, можно говорит о наказуемом и
ненаказуемом зле. С одним следует примириться, а с дру
гим деятельно бороться.
Ницше считал, что военизированное общество нравст
венно выше и чище индустриального. Он писал: «Солдаты
и командиры находятся все еще в гораздо лучших отноше
ниях друг к другу, чем рабочие и работодатели»
149
. Капита
листы достигают более эффективного порабощения по
сравнению с тиранами и генералами. Но самым постыд
ным в современном рабстве является то, что работодатели
мало чем отличаются от рабочих. Различие их положения
обусловлено не благородством происхождения и воспита
ния, а случаем. Однако не юнгеровская тематика волнует
249
Ницше. Как эстет он, конечно, видит превосходство ста
рой аристократии над нуворишами, но при этом не может
отрицать, что для понимания современности важнее изме
нение характера труда. Наши современники мало разбор
чивы в выборе работы — главным критерием считается ба
рыш. Есть лишь редкие люди, которые не делают того, что
не приносит им удовольствия. К ним Ницше относит не
только великих художников, но и праздных людей, увле
ченных путешествиями, собирательством и т. п. Эти люди
умеют примириться со скукой — бичем современных нев
ротических личностей, которые находятся в состоянии
бегства от самих себя и ищут забвения в труде или развле
чениях.
В качестве лекарства Ницше предлагает «вопроситель
ные знаки о ценности всякой жизни», возникающие в та
кие времена, когда в силу утонченности и облегченности
существования, «комариные укусы души и тела считаются
слишком кровавыми и злостными». Наши предки прохо
дили жестокую выучку страдания: они охотно причиняли
боль и наблюдали на других ужаснейшие ее реакции. Со
временные люди боятся боли, сама мысль о ней является
для них невыносимой. Поэтому сочувствие страданиям
становится основой современной морали. Излишней чув
ствительность и страх боли сопровождается обострением
«интеллектуальной честности», которая видит злое влече
ние там, где слабое притупленное зрение видит добро.
В связи с этим Ницше часто называют «философом подо
зрения», видя в ней проявление мизантропии. Вряд ли это
справедливо. Действительно, генеалогический метод не
сколько односторонен. С его помощью проясняются слож
ные игры сострадания, великодушия, добротолюбия как
формы власти. Однако нельзя вполне понять современные
формы поведения, в том числе и моральные нормы, на ос
нове редукции к архаичным формам жизни. Из человече
ского возникает нечеловеческое, так можно обернуть ге
неалогию. Сводить современность к прошлому так же не
допустимо, как и осовременивать его. Поэтому можно
говорить о нехватке структурнофункционального подхода
в методологии Ницше. Возможно, «позитивные» наука,
250
религия, право и мораль расценивались им отрицательно,
и это не стимулировало поисков баланса между крити
когенеалогическим и структурнофункциональным мето
дами. Вместе с тем нельзя отрицать и того факта, что «ге
неалогия» эффективна в открытии некоего изначального
смысла, ядра того или иного современного понятия.
Необходимо крайне осторожно говорить о «смысле»,
«сущности» или «ценности» применительно к воззрениям
Ницше. «Генеалогия» вовсе не проливает ослепительного
света на «действительное» положение дел. Лучшим приме
ром тому является двойственность оценок истины и заблу
ждения. С одной стороны, Ницше говорил об иллюзиях, в
которых пребывает человечество, и, подобно Спинозе,
призывал к бесстрашному поиску истины. С другой сторо
ны, он писал о великих заблуждениях прошлого, благодаря
которым люди смогли выжить в более суровых условиях
бытия. Ратуя за науку как мужественное следование объек
тивной истине, какой бы она ни была с точки зрения мора
ли, Ницше указывал и на позитивную роль искусства, ко
торое затушевывает, приукрашивает, «эстетизирует» и этим
«анестизирует» ужас бытия. Заключая в кавычки такие по
нятия, как «сущность» и «видость», Ницше не отбрасывал
их, а включал в процесс игры, в которой они обменивались
ролями. «Видимость для меня,— писал он,— это само дей
ствующее и живущее, которое заходит столь далеко в своем
самоосмеянии, что дает мне почувствовать, что здесь все
есть видимость и обманчивый свет и танец призраков и ни
чего больше,— что между всеми этими сновидцами и я,
„познающий“, танцую свой танец»
150
.
«К генеалогии морали»: власть и справедливость
«К генеалогии морали» (1887) Ницше написал в Сильс
Мария
151
как дополнение к работе «По ту сторону добра и
зла» (1886), которая в свою очередь была дополнением к
«Так говорил Заратустра». Хотя «К генеалогии морали»
Ницше определяет как прояснение и завершение прежних
решений вопроса морали, тем не менее в «Сумерках идо
251
лов» (1888) он снова предпринимает попытку истолкова
ния этого вопроса. Но наиболее резкую форму его критика
христианской морали получает в «Антихристе» (1888). На
конец, в «Ессе Номо» (1888) Ницше в последний раз пере
осмысляет эту проблематику и предлагает еще одну интер
претацию.
Период создания «К генеалогии морали» отмечен у
Ницше «черными сомнениями» и непереносимыми стра
даниями. Он пытался описать их в письмах к друзьям
152
.
К тому же Ницше испытывал разочарование от всего преж
де написанного и искал новые пути. Он читал Достоевско
го и Ренана, а также Спинозу, Канта, Лейбница и Фейерба
ха. Прочитав «Историю цивилизации в Англии» Бокля, он
увидел в нем своего антагониста.
В «К генеалогии морали» Ницше находит исток христи
анской морали в чувстве ресентимента. Понимание спра
ведливости как мести, указывает Ницше, присуще анархи
стам и антисемитам и представляет собой попытку опе
реться на реактивные моменты. Пассивная справедливость
произрастает из чувства зависти, недоброжелательности,
подозрительности, мести. Она гораздо хуже активной
справедливости, опирающейся на иные аффекты: власт
ность, корыстолюбие и т. п. Ницше пишет: «Активный, на
ступательный, переступательный человек все еще на сто
шагов ближе к справедливости, нежели реактивный; ему
то и не нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой
объект на манер того, как это делает, как это должен делать
реактивный человек»
153
. Агрессивный человек облает «бо
лее свободным взглядом, более спокойной совестью». Если
реактивный человек изобрел «нечистую совесть», то актив
ный человек — право. Именно оно выступает формой
борьбы против реактивных чувств. Ницше пишет: «Всюду,
где практикуется справедливость… взору предстает силь
ная власть, изыскивающая в отношении подчиненных ей
более слабых лиц (групп или одиночек, все равно) средст
ва, дабы положить конец охватившему их бессмысленному
бешенству ressentiment…»
154
Борьба с местью, не знающей
пределов, порождает закон. Разделение дозволенного и не
дозволенного, по мнению Ницше, направлено прежде все
252
го против обиженных и оскорбленных, жаждущих мести.
Цивилизационное значение сильной власти состоит в за
прете реактивной мести за нанесение вреда. Она делает че
ловека надзирателем и исполнителем права. Право отно
сительно. Говорить о праве или бесправии самих по себе
совершенно бессмысленно, так как насилие, оскорбление
сами по себе не относятся к области права.
Государство берет на себя функцию исполнения спра
ведливости, и суть законов состоит именно в том, чтобы
исключить спонтанное и реактивное чувство, неизбежно
возникающее у потерпевшей стороны, включенной во вза
имную игру сил. Во всякой борьбе есть проигравший, ко
торый копит чувство мести и зависти, чтобы в решающий
момент выступить на арену истории и, возможно, захва
тить ее. Но станет ли она от этого лучше? Тут надо заду
маться над «Историей Флоренции» Макиавелли. Когда
обиженные объединяются и сообща выступают против
сильных, то они побеждают. Однако порядок, который они
основывают, быстро разрушается, если он создан только
для того, чтобы восстановить справедливость. Революция
никогда этого, собственно говоря, и не делает. Следова
тельно, вопрос о власти и революции должен быть перене
сен в какуюто иную плоскость, нежели разговоры о спра
ведливости. Если побеждает активный человек — это хоро
шо, а если реактивный человек — это плохо. Вот в чем со
стоит философия истории Ницше. Он писал: «Мы иммора
листы! — этот мир, который близок нам, в котором нам суж
дено бояться и любить, этот почти невидимый, неслыши
мый мир утонченного повелевания, утонченного повино
вения, мир, где царствует „почти“ во всех отношениях,
крючковатый, коварный, колючий, нежный,— да, он хо
рошо защищен от грубых зрителей и фамильярного любо
пытства! Мы оплетены крепкой сетью и кожухом обязан
ностей и не можем выбраться оттуда — в этом именно и
мы, даже мы, суть „люди долга“».
155
Идет ли тут речь о тех,
кто признает, но не соблюдает мораль. Или о свободных
умах?
Попробуем вдуматься еще раз. Кажущееся очевидным и
естественным чувство справедливости, зажигающее пра
253