Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

714 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

...пусть король будет оставлен в полном одиночестве, без. вся-

кого воздействия на его чувства (sans aucune satisfaction des

sens), без всякой заботы на душе, без компании и развлече-

ний, чтобы он мог думать о себе без всякой помехи, и ста-

нет очевидным, что король без развлечений

—

это человек

полный скорбей (un homme plein de miseres)

428

В данном случае речь идет о короле, лишенном репрезен-

тативного миража, зеркальной фигуративности, производящей

его власть. В момент, когда властелин лишается кокона реп-

резентации, в нем обнаруживается человек страданий, он ста-

новится буквальным эквивалентом Христа. Фигуральность

отношений монарха к Богу, таким образом, обнаруживает свое

основание лишь в момент утраты репрезентативности, то есть

власти как эффекта фигурации. Монарх становится имитацией

Христа, царя Назарейского, только тогда, когда перестает быть

королем.

Мотив «Человека страдания» в христианском искусстве

неразрывно связан с темой Ostentatio Christi, то есть с. тем

эпизодом, где Пилат представляет униженного и подвергше-

гося бичеванию Христа, увенчанного терновым венцом, и

произносит знаменитое «Ессе homo». Мотив этот становится

чрезвычайно популярным с XV века

429

Ессе homo Пилата

понималось как указание на земную, человеческую приро-

ду тела Христа, так как божественная его часть не могла

испытывать страданий. Христос, как увенчанный «короной»

царь, предстает не в сиянии божественного величия, а

именно как человек, чья человеческая природа заявляет о

себе следами мученичества на теле. Невероятность Христа

заключается в том, что он имеет человеческую природу, на

которую настойчиво указывает христианская иконография.

Невероятность короля состоит в божественном элементе,

заключенном в его бессмертной dignitas. Отсюда невозмож-

ность прямого подражания короля Христу и неотвратимость

фигуральности.

Паскаль прямо указывает, что король становится похож

на Христа именно тогда, когда в нем, как и в Христе, про-

ступает человеческое. Иными словами, подражая Христу,

король становится королем тогда, когда он перестает быть

носителем бессмертной dignitas и становится простым

смертным.

Апория Паскаля идет еще дальше. Христос (божествен-

ное) в короле спрятан его королевской dignitas, эффектом,

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

собственно и делающим его королем. Король становится

королем именно в силу того, что эффект власти скрывает в

нем Христа. Слова «на его челе лежит печать божества» от-

носятся именно к маске, скрывающей божественное в монар-

хе как сугубо человеческое.

Луи Марен говорит о внешнем, о «печати божества» как

о «маске смерти», потому что гвардия, офицеры, барабанщи-

ки, страх — все это указания на смертоносную силу, заклю-

ченную в теле суверена

430

Но есть в этой смене видимостей и еще один существен-

ный момент. Смысл фигуры обнаруживается в зависимости от

принятой точки зрения на нее. Если представить себе монарха

зеркалом его свиты, увиденным внешним наблюдателем, его

подданным, то эффект фигурации будет один — уважение,

страх, «печать божества». Если же отрешиться от внешней

позиции и как бы занять по отношению к монарху позицию

его собственного рефлексивного двойника, идентифицирую-

щегося с сознанием, мыслящим о самом себе, то смысл фи-

гуры будет иной — человек скорбей.

Ситуация напоминает евхаристическое таинство, в кото-

ром хлеб — и физическое тело Христа, и его фигура.

Пьер Лежандр говорит о том, что в причащении соответ-

ствие между предметом и знаком является отношением «ре-

ферентной адекватности»

431

. Это значит, что адекватность

знака и вещи устанавливается не прямо, а через референцию

к некоему третьему компоненту. В данном случае по отно-

шению к абсолютному зеркалу, Imago Dei. Лежандр пишет,

что еще Альберт Великий в XIII веке считал, что формула

причащения, когда причащающийся от лица Христа говорит:

«Сие есть Тело мое», не может быть проанализирована в ка-

тегориях грамматики, потому что отношение между предме-

том и знаком в ней меняется по ходу произнесения ее при-

чащающимся

432

Лежандр показывает, что причащение «монтажно» соеди-

няет в себе два времени — мифическое время первособытия

и время его интерпретации субъектом. Переход от одного

времени к другому осуществляется через Абсолютного Тре-

тьего, под взгляд которого субъект попадает, видит себя как

другого и мыслит этот взгляд, отчуждаясь от себя самого и

идентифицируя себя с образом абсолюта. Лежандр замечает:

Факт заимствования взгляда другого конституирует взгляд

второй степени (le regard au second degre), он предполагает

разделение себя: этот взгляд, проходящий через взгляд Тре-

716 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

тьего, есть эффект разделения

—

в данном случае разделения,

производимого ритуалом

433

Сказанное в полной мере относится и к сфере жертво-

приношения, смысл которого может обнаружиться только че-

рез переход от позиции трансцендентного наблюдателя к

позиции субъекта, от истины к фигурации, если использовать

термины Паскаля. Вот почему жертвоприношение становит-

ся бесконечным семантическим эффектом, который может

разрешаться только через веру.

Кьеркегор так пишет о жертвоприношении:

Противоречие заключено в том, чтобы требовать от человека

величайшую из возможных жертв, посвятить всю жизнь жер-

твоприношению

—

но зачем? Нет никакого «зачем»; то есть

это действительно безумие, говорит разум. Нет никакого «за-

чем», потому что есть бесконечное «зачем»

434

Это «бесконечное "зачем"» предполагает переход от од-

ной позиции наблюдения к другой, переход невозможный без

третьей «референтной позиции».

Если отнести сказанное к Людовику, то становится по-

нятным, что его превращение в жертву могло состояться

только при условии «ритуального разделения», о котором

пишет Лежандр. Но это «разделение» недосягаемо, если нет

Абсолютного Третьего, способного гарантировать истину

ритуала.

Апористика жертвоприношения как фигуры и реальности

как будто предполагает диалектику зрителя и актера, на кото-

рой я подробно останавливался во второй части. Оказывается,

однако, что двух позиций — зрителя и актера — недостаточно,

что нужна третья абсолютная позиция, которую пытался уста-

новить Робеспьер, когда декретировал наличие Высшего

Существа. Без Абсолютного Третьего жертва не обретает сим-

волического измерения, но обречена оставаться в ряду устра-

шающих аллегорий. Тело жертвы не подвергается преображе-

нию, оно продолжает оставаться эклектическим полем знаков

(фигурой), отрезанным от паскалевской реальности.

Камю, вероятно, прав, когда утверждает, что казнь Лю-

довика — это не жертвоприношение, но, наоборот, свидетель-

ство невозможности Бога и короля:

Она символизирует десакрализацию

435

этой [современной]

истории и дезинкарнацию христианского Бога. До сих пор Бог

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

вмешивался в историю через королей. Но убивают его исто-

рического представителя, больше нет короля. Соответствен-

но остается лишь видимость Бога, помещенная на небеса

общих принципов

436

Проблема Людовика в том, что его невозможно принес-

ти в жертву, если нет Бога, которому может быть посвящена

жертва.

Существует еще один аспект этого вопроса, которого я

хотел бы коротко коснуться. Известно, что в традиционных

обществах жертвоприношение имеет миметический характер.

Исследователь индоевропейского жертвоприношения Брюс

Линкольн говорит об «аллоформах» (т.е. формальных подо-

биях, участвующих в жертвоприношении). С его точки зре-

ния, жертвоприношение — это ритуальное воспроизведение

космогонического процесса, когда из расчлененного перво-

тела возникает мир: из плоти — земля, из крови — вода, из

волос — растения и т.д. Жертвоприношение осуществляет ма-

гическую связь между микрокосмом и макрокосмом. Жерт-

воприношение осуществляет преобразование жертвуемого тела

в элементы космоса, которые затем через еду возвращаются

в состав тела. Так, кровь при жертвоприношении превраща-

ется в вино, а вино, которое пьет человек, вновь превраща-

ется в кровь. Отсюда, по мнению Линкольна, обязательное

следование трапезы за жертвоприношением (он называет тра-

пезу «антропогенным переворачиванием жертвоприноше-

ния» — anthropogenic reversal of sacrifice)

437

Я упомянул Линкольна потому, что он распространил

идею жертвенного миметизма и на общество, структура ко-

торого, по его мнению, также воспроизводится в жертвопри-

ношении на основании структуры тела

438

. Линкольн утверж-

дает, что жертвоприношение, как и космос, по той же

антропогенной схеме, обратимой в социогенную схему, вос-

производит общество. Линкольн попытался показать, напри-

мер, что ритуал сдирания кожи с рук убитых врагов скифс-

кими воинами и ритуал дарения отрубленных голов тех же

врагов царю воспроизводят схему общества как схему тела,

поскольку царь и есть «голова» общества

439

Здесь не место критиковать теорию Линкольна. Она ин-

тересует меня в той мере, в какой доводит принцип жертвен-

ного миметизма до логического предела.

Как заметил Жан-Люк Нанси, понимание жертвоприно-

шения в зрелой европейской традиции отличается от прочих

718 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

своим принципиально антимиметическим характером. Нан-

си говорит о «миметическом разрыве» с традицией

440

. Дей-

ствительно, жертва Сократа или Христа совершенно не по-

хожа на космогоническую жертву древних ритуалов. По

выражению Нанси, речь идет не о внешней, миметической

жертве, но о жертвовании самого субъекта. В каком-то смысле

это обращение смерти на самого субъекта, а не на тело яв-

ляется наиболее радикальным развитием неразличимости

между жертвователем и жертвой, о которой писали Юбер и

Мосс:

Мало сказать, что она [жертва] его [жертвователя] представ-

ляет: она соединяется с ним. Жертвователь и жертва слива-

ются в одной личности. Отождествление доходит до такой

степени, что (по крайней мере, в ведическом обряде) теперь

будущая судьба жертвы, ее близкая смерть, производят некое

обратное действие на жертвователя

441

Но это слияние жертвователя и жертвы, или жертвопри-

ношение субъективности, прежде всего выражается в идее так

называемой духовной жертвы, принятой ранним христиан-

ством.

Нанси приводит в качестве иллюстрации того, что он

понимает под жертвованием субъективностью, высказывание

Паскаля о фигуративном:

Обрезание сердца, подлинный пост, подлинная жертва, под-

линный храм: пророки указали на необходимость того, что-

бы все это было духовным.

Погибает не мясо, но то, что не гибнет вовсе (Non la viande

qui pent, mais celle qui ne pent point)

442

Иными словами, «истинная жертва» содержит в себе то,

что не может быть пожертвовано, то, что бессмертно, — дух.

Жертвоприношение в конце концов становится жертвовани-

ем не тела, но некоей диалектической процедурой, отрица-

нием, духовным жестом, исключающим внешнее, то есть тело,

кровь. Жертва у Нанси в каком-то смысле имитирует геге-

левского суверена, поднимающегося над биологическим суще-

ствованием как таковым. Таков результат утраты жертвопри-

ношением его миметичности. Конечно, диалектика отрицания

в итоге становится попросту операцией диалектического Ра-

зума. Нанси вслед за Батаем так формулирует дилемму, свя-

занную с жертвоприношением:

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7

Существует выбор между симулякром и ничем, то есть, иными

словами, между репрезентацией «старого» жертвоприношения

и постулированием самопожертвования

443

Казнь Людовика находится где-то посередине между ар-

хаической миметической моделью (декапитация в его случае

с неизбежностью читается на фоне антропоморфной метафо-

рики общества, где голова короля отсылает к голове социаль-

ного тела) и «новой» моделью духовной жертвы. В обоих

случаях речь идет о некоей фигуративности. Но в одном слу-

чае это миметическая фигура (голова означает главу обще-

ства), построенная на сходстве, а во втором случае это фигу-

ра различия и снятия.

Миметический разрыв, о котором говорит Нанси, также

невозможен без смены взгляда, лежащей в основе перехода

от внешнего (миметизм) к внутреннему (фигура духовной

жертвы субъекта).

Такой переход, как я уже указывал, крайне затруднен

(если не невозможен) в ситуации отсутствия Абсолютного

Третьего, Бога, делающего жертвоприношение возможным и

обеспечивающего необходимый для него элемент сакрально-

сти. В силу одного этого жертва Людовика — неудавшаяся

жертва. Она полностью не относится ни к области мимети-

ческого, ни к области духовного. Она, со всей ее неопреде-

ленностью, в основном относится к области фигуративного,

к сфере существования современных аллегорий.

Каков же статус Людовика в той драме, в которой ему

было суждено сыграть главную роль?

Конец символа:

король, свиньи, евреи и проказа

Когда Гегель писал об утверждении суверенности через жест

физического уничтожения суверена, когда он говорил о су-

веренности как о демонстрации «себя чистой негацией свое-

го предметного модуса» или о желании «показать себя не

связанным ни с каким определенным наличным бытием»

444

он описывал ситуацию, при которой диалектический разум

утверждает свою духовность, свое бессмертие через уничто-

жение плоти. Проблема заключалась в том, что такое ради-

кальное утверждение духовности эквивалентно смерти суве-

рена, то есть чисто практическому «отрицанию» бессмертия

его духа.

Общая ситуация казни Людовика, однако, с трудом-встра-

ивалась в радикальную стратегию утверждения духа. События

вокруг казни и господствовавший после Варенна политичес-

кий дискурс совершенно не вписывались в тенденцию отри-

цания телесности монарха, или, выражаясь по-гегелевски,

«предметности» короля. Наоборот, король систематически

сводился к чистой телесности и «предметности».

Это опредмечивание является неотъемлемой чертой homo

sacer, ведь именно тело pharmakos'a вбирает в себя скверну.

Опредмечивание оказывается результатом тотального отчуж-

дения у homo sacer всех его прав и всех атрибутов, делающих

его человеком, то есть свободы воли, мысли и т.д.

Руссо заимствовал у Гоббса идею такой формы суверен-

ности, которая создается за счет элиминации всех признаков

личности у подданных. В обоих случаях мы сталкиваемся со

своего рода «жертвоприношением» индивидуальных качеств

подданных в пользу сообщества. Замечу между прочим, что

отчуждение прав в пользу власти определялось Луи де Бо-

нальдом как жертвоприношение и провозглашалось одним из

конституирующих принципов общества

445

Правда, жертво-

приношение это происходило не в формах религиозной сак-

ральности, а именно в формах уничтожения прав, в формах

конституирования homo sacer

446

. Такая идеология жертвова-

ния, популярная во время революции, готовила почву для

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

разного рода «жертвенных дискурсов», связанных с экзеку-

цией Людовика.

Антимонархистская риторика, ориентированная на опред-

мечивание и расчеловечивание монарха, трансформировала

тело короля в соответствии с двумя стратегиями. Первая зак-

лючалась в том, чтобы изображать короля не как человека,

но в виде кровожадного аллегорического чудовища. Сьюзен

Данн приводит множество высказываний такого рода. Аббат

Грегуар: «Династии всегда были лишь прожорливой породой,

питающейся человеческой плотью»; Лаканаль: «Этот монстр

из крови и грязи»; Габриель Букье: «Плотоядный монстр» и

т.д.

447

Такая риторика превращала короля в мифологическо-

го архиврага и выводила его за пределы человеческого рода.

В каком-то смысле вся риторика монструозности связана с

идеей аллегории и homo sacer одновременно.

Антуан де Бек связывает этих аллегорических монстров

с популярным в XVII—XVIII столетиях жанром «пугающих

тел» (corps d'effroi), характерным для сказок. Эти corps

d'effroi переселяются в 80-е годы XVIII века в антимонар-

хические политические памфлеты. Де Бек приводит, напри-

мер, описание «лица аристократии» в одном из таких пам-

флетов:

Чудовище это предстало передо мной в виде всех грехов: у

него был красный, воспаленный глаз, сверкающий зрачок,

широкий плоский лоб, черные густые брови, образующие

полукружья, красный нос, от которого видны были лишь две

дыры, через которые оно дышало, рот приоткрытый из-за

того, что из него торчали ужасающие клыки, демонстрирую-

щие кровожадность животного. Чем больше я смотрел, тем

больше голова эта росла на моих глазах; я умирал от страха;

зря я прятал лицо, я все равно видел, как оно готовится со-

жрать меня

448

Наиболее популярными монстрами революционного вре-

мени были Фурия, многоголовая Гидра и Колосс.

С одной стороны, монстры революционного бестиария

были сатирическими образами вроде тех, что имели широкое

хождение во времена Реформации. С другой стороны, они

были откровенными аллегориями. К тому же они прямо вос-

ходили к астрологическим монстрам, выпавшим из своего

времени, предвещавшим радикальное изменение в ходе ис-

тории и часто рассматривавшимся как пророчество о войнах,

эпидемиях и прочих бедствиях.

722 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Показательно в этом смысле, что знаменитая Чилийская

Гарпия, изображение которой циркулировало в 1780-х годах,

была аллегорическим портретом Марии-Антуанетты и вмес-

те с тем трансформированным вариантом известного Ра-

веннского монстра XVI века

449

В обоих случаях мы имеем

двуполого рогатого урода с перепончатыми крыльями, чешуй-

чатым телом и когтями на лапах. Равеннский монстр был

одним из множества «пророческих» чудовищ XVI века. Фран-

суа Инуа или Ивуа (Inoy, Yvoy) приложил, адаптировав к

гравюре монстра, популярный текст немецкого астролога

Иоханнеса Лихтенбергера «Pronosticatio». Как показала Отта-

виа Никколи, сам по себе Равеннский монстр также являет-

ся переработкой, с одной стороны, иконографии Гарпии, а

с другой — немецкой средневековой аллегории «Дама мира»

(Frau Welt), изображавшей женщину с перепончатыми кры-

льями и чешуйчатыми когтистыми ногами. Части ее тела

олицетворяли семь смертных грехов

450

Прибавлю, что образ

Чилийской Гарпии, вероятно, испытал на себе влияние и

морских чудовищ, описанных Амбруазом Паре, в частности

льва, покрытого чешуей, и морского дьявола

451

Эти аллегории решительно выводили жертв террора, и

прежде всего королевскую семью, из ареала христианства и,

соответственно, из сферы христианской искупительной жер-

твы. Чилийская Гарпия относится к тому же типу искусст-

венных композитных созданий, что Левиафан и Вертумн.

Описание Чилийской Гарпии впервые появляется в

«Courier de

Europe» в 1784 году и касается двенадцатифуто-

вого чудовища, найденного на берегах озера Фагуа. Чудови-

ще съедало в день быка и несколько свиней и было состав-

лено из компонентов иных чудовищ:

лицо как у человека, с очень широким ртом <..> два бычьих

рога, ослиные уши и длинная грива наподобие львиной. Оно

имеет две груди, похожие на женскую, крылья летучей мыши

и только две жирные короткие лапы, каждая иЗ которых с

+ пятью загнутыми когтями

452

Чилийская Гарпия похожа на Химеру, которая была ком-

бинацйей козы, львицы и змеи. Сочетание это было столь

эксцентричным, что почти не поддавалось воображению. Как

показала Джиневра Бомпиани, с древних времен предприни-

мались попытки преодолеть этот тупик воображения. В не-

которых случаях предполагалось, что Химера — это название

определенного ландшафта. Чаще решением вопроса о Химе-

«Живое земноводное чудовище Гарпия». Анонимная гравюра

Caricature

con i

re Mane-Aii

toifteite

anonyme, rmtsee Caraavalef,

photo tdmietfo.

Мария-Антуанетта в виде Чилийской Гарпии.

Анонимная карикатура