Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

694 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

определение жизни такого человека: «Жизнь, которая не мо-

жет быть принесена в жертву и вместе с тем может быть

уничтожена, и есть сакральная жизнь»

379

Агамбен считает, что homo sacer — это своего рода исток

«политического» и исток «суверенного»:

...homo sacer является первоначальной фигурой жизни, под-

падающей под суверенный запрет и сохраняющей память о

первоначальном исключении, с помощью которого полити-

ческое измерение было с самого начала конституировано.

Таким образом, двойным исключением была конституирова-

на политическая сфера суверенности, похожая на врастание

профанного в религиозное и религиозного в профанное, она

принимает форму неразличения между жертвоприношением

и убийством. Суверенная сфера

—

это такая сфера, в кото-

рой разрешено убивать, не совершая убийства и не празднуя

жертвоприношения, а сакральная жизнь, то есть жизнь, ко-

торая может быть уничтожена, но не принесена в жертву, —

это жизнь, уловленная такой сферой

380

Суверен и homo sacer оба находятся вне зоны действия

законов, как земных, так и небесных. Оба странным образом

имеют много общего с дикими животными. Те и другие не

подчиняются никому, кроме Бога, не принадлежат никому.

Показательно, что в Средние века право охоты было в основ-

ном прерогативой государей и феодалов, которые имели выс-

шее право на суд. При этом обозначение королевского леса

(Foresta, forest, la foret) происходило от foris и означало «тер-

ритория, помещенная вовне, запретная, подчиненная особо-

му положению, наложенному на нее королевским запре-

том»

381

. Считалось, что дичь, оказавшаяся в королевском лесу,

находится под защитой короля, как бы в некоей святыне

естественного природного права. При этом дичь эта была

жертвой кровавого ритуала королевской охоты. Установление

закона в этой особой области связано с убийством. Ришар

Мариенстрас пишет:

Соседство дикости и сакрального ясно обозначено двойной

ролью, отводимой лесу: место накопления сил и укрытия для

короля и для животных, место возвращения в момент охоты

к дикости, где один король имеет право убивать и приказы-

вать убивать

382

По существу, охота — это повседневное разыгрывание

ситуации вне закона, ситуации, в которой суверен встреча-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

ется с животной ипостасью homo sacer. Настоящий суверен

бросает вызов любому ограничению своей власти — как зем-

ной, так и небесной. По выражению Рене Жирара, «именно

центральное и основополагающее место [суверена] изолиру-

ет его от других людей и делает из него настоящего отще-

пенца. Он выходит из общества "через верх", так же как

pharmakos — "через низ"»

383

. Как пишет Агамбен, суверен —

это тот, кто рассматривает любого человека как homo sacer.

Homo sacer же — такой человек, по отношению к которому

все люди — суверены.

Быть врагом, hostis, — это судьба homo sacer, который

может быть убит без того, чтобы его уничтожение считалось

убийством, и без того, чтобы его смерть через жертвоприно-

шение относилась к божественной сфере. Солдат и враг — как

раз и есть существа, чья жизнь, по выражению Агамбена,

уловлена в сферу суверенности.

Сходство между сувереном и homo sacer, как считает

Агамбен, простирается настолько далеко, что о суверене в

принципе можно говорить как об инкарнации homo sacer.

Подтверждение этому Агамбен видит в средневековой догме

о существовании двух тел короля.

Агамбен сравнивает нетленную, вечную жизнь монарха,

жизнь, которая происходит за пределами жизни как таковой,

с «посмертным существованием» devotus'a — человека, посвя-

щающего свою жизнь богам царства мертвых ради того, что-

бы спасти город от опасности (devotus может пониматься как

одна из ипостасей pharmakos'a). Ритуал devotus'a подробно

описан Титом Ливием, у которого devotus жертвует богам

свою жизнь вместе с жизнью врагов

384

. В случае если devotus

погибает (например, в бою), считается, что боги приняли

жертву и город будет спасен:

...если человек, которого обрекли богам, погибает, считает-

ся, что все хорошо, если же не погибает, то в землю зарыва-

ют изображение его высотою семь пядей или больше и зака-

лывают искупительную жертву: ступать на место, где зарыли

изображение, римским магистратам заповедано. Если полко-

водец захочет обречь смерти самого себя, как это сделал Де-

ций, но не погибнет, то он не может, не совершая кощун-

ства, приносить богам в жертву ни животного, ни чего-нибудь

другого ни от своего имени, ни от имени государства

385

Неумерший devotus — это все тот же homo sacer, он боль-

ше не относится к профанному миру, куда он не может быть

допущен, потому что именно его жизнь спасла город от гне-

696 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

ва богов, а потому ее как бы больше не существует, но он

не принадлежит и небесному миру. Агамбен говорит о «по-

смертном существовании» devotus'a как о существовании

живого мертвеца, как о существовании на границе, которая

не принадлежит ни области живых, ни области мертвых. По

его же мнению, смерть суверена как бы «высвобождает из-

лишек сакральной жизни», который может быть либо превра-

щен в обожествленное изображение, либо перенесен, как во

французских и английских монархиях, на наследника. Поэто-

му он склонен рассматривать политическую теологию евро-

пейской монархии не столько в контексте нетленного суще-

ствования dignitas, сколько как выражение совершенно

внечеловеческого и абсолютного характера суверенности: «в

момент смерти суверена сакральная жизнь, в которой укоре-

нена власть, переходит в наследника суверена»

386

Вместо

dignitas, укорененной в монархическом статусе, мы имеем в

таком случае именно нечто пугающе внечеловеческое, саму

эссенцию homo sacer, которая оказывается основой суверен-

ной власти. Именно поэтому убийство суверена составляет

совершенно особое преступление, которое не находит себе

Места

в разряде предусмотренных законом преступлений.

С принятой нами точки зрения,

—

пишет Агамбен,

—

не имеет

значения то, что убиение homo sacer рассматривается как

нечто меньшее, чем убийство, а убиение суверена

—

как не-

что большее; существенно то, что в обоих случаях убиение

человека не составляет преступления убийства

387

Организаторы суда над королем интуитивно ощущали, что

Людовик не может судиться и не может быть приговорен к

казни, потому что это означало бы включение его в юриди-

ческий порядок, из которого он исключен и как суверен и

как homo sacer.

Подражание Христу:

попытка жертвоприношения

Нетрудно заметить, что homo sacer имеет много общего с

аллегориями и языческими богами, вернувшимися к жизни

в эпоху христианства. И то и другое отмечено исключеннос-

тью, существованием в некоем ином времени, монструозно-

стью и странной формой сакральности, которая при этом

радикально исключает их из существующих религиозных

ритуалов. Homo sacer — несимволичен, он относится имен-

но к аллегорической культуре. Если бы он был символичен,

он бы с легкостью превращался в жертву и его тело подвер-

галось бы символическому преобразованию. Сакральность

homo sacer заключается в том, что он не может превратиться

в жертву, и тот ужас, который с ним связан, — это ужас,

порождаемый живым мертвецом. В каком-то смысле он мо-

жет быть уподоблен Франкенштейну — этому «составному

телу», вызывающему страх именно в силу того, что он рас-

полагается на границе между живым и мертвым, чье убий-

ство не является убийством, и вместе с тем не имеющему ни

малейших шансов на проникновение в область сакрального.

Пожалуй, легче всего понять существо homo sacer через

аналогию с pharmakos'oM, вариантом которого он, как и

devotus, является. Pharmakos обычно понимается как «козел

отпущения», хотя последний относится к иудейской, а пер-

вый — к греческой традиции. Церемония pharmakos'a имела

место во время празднеств урожая в Таргелии. Pharmakos

использовался для ритуального очищения города. Им мог

быть человек (или два человека — по одному каждого пола)

или животное — собака, петух. Имеются разные свидетель-

ства о порядке церемонии. Согласно позднему (1150) свиде-

тельству Цетцеса, pharmakos'a кормили из рук сыром, ячмен-

ным пирогом и фигами, потом били побегами лука-порея и

ветвями фигового дерева, а затем сжигали и пепел развеива-

ли по ветру

388

. Считалось, что pharmakos вбирал в себя все

грехи, все зло, которое погибало вместе с ним в пламени

костра. Очищение македонской армии проходило иначе: сол-

даты проходили между кровавых частей расчлененного тела

собаки, которая выполняла ту же магическую роль. Мартин

Нильссон так объясняет различие между ритуалом pharmakos'a

и жертвоприношением:

698 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Эти ритуалы обыкновенно называются жертвоприношением,

но термин этот вводит в заблуждение. Они не являются жер-

твоприношениями в обычном смысле слова, когда жертва

передается богам или служит посредником в коммуникации

с ними. Эти так называемые жертвоприношения

—

не что

иное, как способы очищения, чья задача

—

унести прочь не-

чистоту, приставшую к городу или стране. Поэтому их

[pharmakos'oB] проводят вокруг города или люди должны

проходить между их частями. После того как они, подобно

губкам, которыми вытирают со стола, впитывают в себя все

нечистое, они полностью уничтожаются, чтобы эта нечисто-

та была удалена вместе с ними; их вышвыривают прочь, сжи-

гают, швыряют в море. Вот почему это так называемое «жер-

твоприношение» не нуждается, как другие, в идеальности

исполнения. Может использоваться собака, которая в ином

случае никогда не приносилась в жертву, или осужденный

преступник

389

Джейн Харрисон, сообщающая, что афиняне специально

содержали наиболее отталкивающих преступников, предназ-

наченных для обряда очищения на случай несчастья, кото-

рое могло постигнуть город, и также считающая, что этот

ритуал не может быть отнесен к разряду жертвоприношений,

дает важное уточнение относительно статуса pharmakos'oB:

Pharmakos'a убивают не потому, что его смерть

—

искупитель-

ная жертва, но потому, что он так заражен и табуирован, что

жизнь его становится практически невозможной. Необразо-

ванные, среди которых он избирался, смотрели на него как

на заразный кошмар, воплощенную скверну; образованные,

не верившие в такие небылицы, знали, что лучше положить

конец этой жизни, которая хуже, чем смерть. Более того,

каждое цивилизованное государство до наших дней приносит

«человеческие жертвы» в виде казнимых преступников. От-

чего бы не сочетать религиозную традицию с предполагаемой

Ф юридической необходимостью

390

Ужас, вызываемый pharmakos'oM, связан с идеей проник-

новения зла извне вовнутрь. Вся семиотика pharmakos'a или

homo sacer связана с идеей нарушения границ, проникнове-

ния заразы, зла извне вовнутрь (идея эта в высшей степени

характерна, например, для Руссо), а сам ритуал призван вновь

изгнать зло вовне

391

. Деррида считает, что система лечения,

основанная на pharmakon'e, относится к семиотике смесей и

нечистоты. Излечение поэтому означает изгнание паразита:

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

...нужно поставить внешнее на свое место. Удерживать внеш-

нее вовне. Но это основополагающий жест самой «логики»,

здравый «смысл» который соответствует идентичности того,

что есть: существующее

—

это то, что есть, внешнее вовне,

а внутреннее внутри

392

Эта связь pharmakos'a с отношениями между внешним и

внутренним делает его медиатором, подобно жертве, но не

являющимся жертвою. Мосс и Юбер так объясняли существо

жертвоприношения:

...посвящаемая вещь служит посредником между жертвовате-

лем или объектом, на который должно обратиться полезное

действие приношения, и божеством, которому обычно адре-

суется жертва. Человек и бог не вступают в непосредствен-

ный контакт. Этим жертвоприношение отличается от боль-

шинства фактов, носящих название кровного договора, в

которых благодаря обмену кровью происходит прямое соеди-

нение человеческой жизни и жизни божества

393

Pharmakos не осуществляет связи с божеством, но он, как

и жертва, располагается на границе пространств и выступает

в роли посредника. Отсюда возникает постоянная угроза

смешения pharmakos'a с жертвой, в наше время с особой

полнотой обнаружившаяся в работе Рене Жирара. Если мы

верим в трансцендентный характер медиации, уничтожение

противника может предстать жертвоприношением, если нет,

то жертва, скорее всего, будет прочитана либо как объект

уголовного насилия, либо как homo sacer.

Homo sacer располагается в области суверенного, то есть

в области политического, жертва располагается вне сферы

политики. Она относится к области надполитического, нрав-

ственного, религиозного. Карл Ясперс писал о том, что при

всем различии этих сфер «то, каким образом проявляет себя

сверхполитическое, является детерминирующей силой в по-

литике»

394

Попытка жертвоприношения в области политического

всегда представляется чрезвычайно рискованной, потому что

именно в этой области всегда велико искушение превратить

уничтожение противника в символический акт и всегда ве-

лик шанс, что эта попытка не удастся. Провал жертвования

в области политического — один из центральных мотивов

«Юлия Цезаря» Шекспира. Брут обращается к заговорщикам

со следующим монологом (II, 1, 166—180):

700 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Мы

—

жертв заклатели, не мясники.

Мы против духа Цезаря восстали,

А в духе человеческом нет крови.

О, если б без убийства мы могли

Дух Цезаря сломить! Но нет, увы,

Пасть должен Цезарь. Милые друзья,

Убьем его бесстрашно, но не злобно.

Как жертву для богов его заколем,

Но не изрубим в пищу для собак;

Пусть наши души, как хозяин хитрый,

К убийству подстрекают слуг, а после

Бранят для вида. Идя на это дело,

Должна вести не месть, а справедливость.

Когда так выступим, то все нас примут

За искупителей, не за убийц...

395

Показательно, что уже в монологе Брута происходит по-

степенное смешение идеи жертвоприношения и идеи очище-

ния, связанной с pharmakos'oM. Связь с божественным, с

духом, о котором говорит Брут, подменяется идеей очище-

ния, которая также снимает с заговорщиков вину в убийстве.

Бруту, однако, не удается навязать сообществу свою «жерт-

венную» интерпретацию событий, которые воспринимаются

сквозь призму интерпретации, данной им Марком Антони-

ем (III, 1, 204-210):

Прости мне, Юлий. Как олень затравлен,

Ты здесь лежишь, охотники ж стоят,

Обагрены твоею алой кровью.

Весь мир был лесом этого оленя,

А он, о мир, был сердцем для тебя.

Да, как олень сражен толпою знати,

Ты здесь лежишь

396

# Уподобление Цезаря оленю, убитому государевой охотой

заговорщиков, решительно переводит жертвоприношение в

область суверенного, политического par excellence. Интерпре-

тация Марка Антония обрекает заговорщиков на гибель. Из

«очистителей» (purgers) они превращаются в обуянных гор-

дыней политиков. Ришар Мариенстрас пишет о том, что Марк

Антоний переводит жертвоприношение в разряд кощунств,

взывающих к божественному гневу

397

, и соответственно пре-

вращает самих заговорщиков в носителей скверны, в phar-

makos'oB, которые должны быть уничтожены.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

Любопытно, что жертвенный дискурс приписан Шекспи-

ром цареубийце. Точно так же и у Балланша, где казнь Лю-

довика интерпретируется цареубийцей как жертвоприноше-

ние ради спасения нации, в то время как монархическая

литература обыкновенно приписывала такую интерпретацию

событий самому королю. Во всяком случае, Балланш точно

почувствовал, что за казнью короля в любом случае стоит

один и тот же политический резон — уничтожение одного ради

спасения множества. Такой же аргумент выдвигал Каиафа

фарисеям, предлагая выдать Иисуса римлянам для казни:

Вы ничего не знаете и не подумаете, что лучше нам, чтобы

один человек умер за людей, нежели чтоб весь народ погиб.

Сие же он сказал не от себя, но будучи на тот год первосвя-

щенником, предсказав, что Иисус умрет за народ, и не толь-

ко за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать во-

едино (Иоанн, 11:49—50).

Аргумент этот по существу далек от сакральности и име-

ет чисто политический характер. Но в евангельском тексте

видно, каким образом чисто политическое решение увязыва-

ется с жертвенным мифом, так что казнь одного служит не

просто складыванию сообщества, но и созданию невидимо-

го христианского мира. Рене Жирар считает, что аргумент этот

связан с абсолютным кризисом социального механизма,

«"производящего" этот политический резон, утрачивающий

всякое трансцендентное измерение и сводящийся к обще-

ственной пользе»

398

Миф, символическое служат здесь лишь прикрытием по-

литического, которое, в свою очередь, как это часто бывает,

рядится в мифологические одежды. Жертвование собой оп-

ределяет символический смысл той жизни, практическое

оформление которой — дело политики. Если бы Людовику

удалось проникнуть в жертвенную сферу сверхполитическо-

го, он оказался бы (даже в негативном смысле) фактором,

определяющим смысл якобинской политики.

Вопрос, который решался процессом над Людовиком и

его казнью, — это вопрос о том, удастся ли монарху вновь

обрести символический статус в таком драматическом паро-

ксизме, как казнь, или он обречен оставаться в области ал-

легорического, то есть вопрос о том, является ли профани-

руемый монарх жертвой или homo sacer.

Заранее скажу, что, по моему мнению, Карл I смог стать

жертвой и символом, а Людовик — нет. Этот исход мало за-

висел от усилий самой жертвы, поведение Людовика было

702 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

куда более жертвенно-христианским, чем поведение высоко-

мерного Карла. Тот факт, что канонизация Людовика прак-

тически не состоялась, а также некоторые особенности реп-

резентации его власти свидетельствуют, что Людовик был

несостоявшимся devotus'oM, то есть homo sacer.

Как уже отмечалось, Людовик пытается строить свое по-

ведение перед казнью по образу Христа и осмысливает себя

в категориях невинной Христовой жертвы. Именно так ин-

терпретируется его смерть и во множестве роялистских и даже

республиканских текстов, вызванных к жизни казнью

399

Су-

ществует даже гравюра Мишеля Вебера (Michel Webert) под

названием «Новая Голгофа», на которой Людовик изображен

на кресте, в то время как Робеспьер, оседлавший Конститу-

цию, протягивает ему на копье губку, пропитанную уксусом

цареубийственных принципов. И все же якобинцы явно рас-

сматривали Людовика как homo sacer. Когда Робеспьер заяв-

ляет: «Людовик должен умереть, чтобы здравствовало отече-

ство»

400

, он, по существу, превращает Людовика в pharmakos'a.

Жозеф де Местр, как обычно, наиболее выразителен в

своей христологической интерпретации казни:

Все нации сходятся в оценке магической эффективности

добровольного жертвоприношения невинности, отдающей

себя в руки божества в качестве искупительной жертвы. <...>

Когда безжалостные тюремщики Людовика XVI, пленника в

Тампле, отказались дать ему бритву, верный слуга, передав-

ший нам поучительную историю этого долгого и ужасающе-

го пленения, сказал ему: «Сир, предстаньте перед нацио-

нальным Конвентом с этой длинной бородой, чтобы люди

видели, как с вами обходятся».

Король ответил: «Я НИ В МАЛЕЙШЕЙ СТЕПЕНИ НЕ

ДОЛЖЕН ПРИВЛЕКАТЬ ВНИМАНИЕ К МОЕЙ СУДЬБЕ».

Что должно было происходить в этом столь чистом, столь

покорном, столь подготовленном сердце? Августейший муче-

ник как будто боится избежать жертвоприношения или бо-

* ится сделать жертву менее совершенной: какое принятие судь-

бы

401

! И чего только она не заслужила!

402

Вопрос заключается в том, является ли подражание Хри-

сту истинно жертвенным поведением.

В раннем христианстве не существует обязательной свя-

зи между учением Христа и его смертью на кресте. Связь эта

устанавливается в теологии апостола Павла, и, как замечает

Гарнак, она возникает только благодаря понятию жертвопри-

ношения

403

. Постепенно идея жертвоприношения распрост-