Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

704 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

раняется на всю христианскую литургию и прежде всего про-

является в специальном культе, сложившемся вокруг тайной

вечери. В качестве жертвенных элементов начинают пони-

маться и раздача милостыни, и пост, и молитва:

В то время как Ветхий Завет и апостольская традиция сдела-

ли в равной мере очевидным, что поклонение Богу

—

это

жертвоприношение, христианский культ был установлен под

знаком духовной жертвы. В самом широком смысле это по-

нималось как подношение сердца и послушание, а также как

приношение всей личности, тела и души Богу

404

Но эта практика в раннем христианстве еще не знает идеи

искупительной жертвы, которая впервые возникает в учении

Тертуллиана, приписавшего жертвам способность умалять гнев

Бога (potestas reconciliandi iratum deum)

405

. Идея искупитель-

ной жертвы на Востоке проповедуется Оригеном, а на Запа-

де — Киприаном. Киприан предлагает новую теорию жерт-

воприношений в культе. По его мнению, даже крещение не

освобождает человека от греха, а потому гнев Бога должен

постоянно смиряться нашим поведением, которое есть цепь

жертвоприношений. Деяния-жертвы Киприан обозначил как

«merita»

406

Ориген, под влиянием греко-восточных мистерий, впер-

вые увидел искупительную жертву в самой смерти Христа.

Согласно Оригену, Христос принес в жертву свое тело, что-

бы смягчить гнев Отца. Под пером св. Афанасия жертва Хри-

ста превратилась в способ преодоления смерти смертью мес-

сии. С самого начала, однако, идея жертвы Христа создала

ряд теологических сложностей. Так, например, Григорий

Назианзин вынужден был объяснять, что «Бог не требовал

жертвы — или выкупа, — но получал ее 6(oixovopuau. В дан-

ном случае, как и раньше 6ioixovo|iiau означало "чтобы Пи-

сание было исполнено..."»

407

* Таким образом, идеология жертвоприношения была по-

степенно внесена в христианство. Существует мнение, что

превращение христианства в жертвенный культ означало

фундаментальное искажение учения Христа. Такой точки

зрения придерживается, например. Рене Жирар, который, как

известно, видит механизм жертвоприношения (понимаемый

им как механизм преодоления кризиса насилия в обществе)

за большинством мифов и за многими историческими собы-

тиями

408

. Между прочим, один из доводов Жирара близок

«уловке» Назианзина: христианский Бог в отличие от ветхо-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

заветного — Бог любви, а потому он не мог требовать иску-

пительной жертвы, тем более своего собственного сына.

Впрочем, уже в Ветхом Завете содержится осуждение

жертвоприношений, например у Исайи (1:11): «К чему Мне

множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен все-

сожжениями овнов и туком откормленного скота и крови

тельцов, и агнцев, и козлов не хочу». Или у него же (66:3):

«Закалывающий вола — то же, что убивающий человека; при-

носящий агнца в жертву — то же, что задушающий пса...» Тот

факт, что жертвоприношения были сосредоточены только в

иерусалимском храме, уже в глубокой древности сделал иуда-

изм диаспоры религией без жертвоприношений. До Христа

жертвоприношения решительно осуждали Заратустра, пифа-

горейцы и орфики, Теофраст сравнивал жертвоприношения

с людоедством, против них выступали Варрон и Сенека

409

В этом смысле критика Иисусом жертвенного ритуала не

была чем-то уникальным. По мнению Жирара, проповедь

Христа направлена на разрушение жертвенного порядка, ос-

нованного на насилии и господствовавшего в мире до при-

хода Иисуса:

Евангелия говорят о жертвоприношениях только для того,

чтобы не признать за ними никакой значимости. Иисус про-

тивостоит ритуализму фарисеев, цитируя против жертвопри-

ношений из Осии: «Пойдите, научитесь, что значит: "милос-

ти хочу, а не жертвы"» (Матф. 9:13)

410

Жирар считает, что «жертвенное чтение» Нового Завета,

доведенное до логического конца, предполагало бы, напри-

мер, что сама божественность Христа создается его распяти-

ем

411

, ведь сакральность жертвы именно создается жертвоп-

риношением, что очевидно противоречит Евангелию. Более

того, «жертвенное чтение» «с необходимостью предполагает

наличие некоего тайного соглашения между Сыном и Отцом.

Согласно этому учению, Отец (по причинам, остающимся

неясными) просит Сына принести себя в жертву, а Сын (по

причинам, остающимся неясными) подчиняется этому при-

казу»

412

Я не в состоянии передать здесь всей аргументации Жи-

рара, скажу только, что, по его мнению, Христос появляется

в еврейском сообществе как богохульник и нарушитель спо-

койствия, виновный в отсутствии уважения к святейшим

институциям и в святотатстве. Именно поэтому он оказыва-

ется идеальной искупительной жертвой, призванной смягчить

23. Заказ № 116.

706 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

гнев ветхозаветного Бога. Между тем мы знаем, что «в дей-

ствительности» Христос воплощает смирение, любовь и не-

противление насилию. Евангелие, таким образом, выворачи-

вает наизнанку видимость homo sacer и разоблачает ее

несостоятельность. Прежде всего оно выставляет напоказ

насильственный, бесчеловечный элемент в ритуале жертво-

приношения, оно разоблачает претензии тех, кто приносит

жертву, и показывает, что порядок, который они поддержи-

вают, зиждется на убийстве.

Кризис жертвенного культа в полной мере заявлен в та-

ком амбивалентном тексте, каким является послание апостола

Павла к Евреям. Когда в послании говорится о заключении

второго завета, отменяющего первый, заключенный с Мои-

сеем после выхода из Египта, Павел объясняет причину от-

мены первого завета: «Потому что Я буду милостив к неправ-

дам их и грехов их и беззаконий их не вспомяну более» (Евр.

8:12). Таким образом, Бог Нового Завета перестает быть Бо-

гом воздаяний за грехи. Более того, тут явно утверждается,

что сам ритуал жертвоприношений оказался в конечном счете

неэффективным:

Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей,

одними и теми же жертвами, каждый год постоянно прино-

симыми, никогда не может сделать совершенными приходя-

щих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что

приносящие в жертву, бывши очищены однажды, не имели

бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно

напоминается о грехах; ибо невозможно, чтобы кровь тель-

цов и козлов уничтожала грехи. Посему

Христос,

входя в мир,

говорит: «жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уго-

товал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе.

И тогда Я сказал: вот иду, как в начале книги написано о

Мне, исполнить волю Твою, Боже». <...> По сей же воле

освящены мы единократным принесением тела Иисуса Хри-

ста. И всякий священник ежедневно стоит в служении и

многократно приносит одни и те же жертвы, которые никог-

да не могут истребить грехов. Он же, принесши одну жертву

за грехи, навсегда воссел одесную Бога. <...> Ибо он одним

приношением навсегда сделал совершенными освящаемых

(Евр., 10:1-14).

Амбивалентность этого текста заключается в том, что, хотя

он с очевидностью направлен против жертвоприношений, он

явно интерпретирует страсти как высшую жертву, но жерт-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 707

ву, раз и навсегда отменяющую жертвоприношения. То есть

смысл страстей заключается как раз в окончательной отмене

жертвоприношений. Закономерно поэтому, что Рудольф Буль-

тман определяет «крест и страсти как всегда присутствующие

реалии», а это значит, что «"для нас" Христос распят не в

смысле какой-либо теории жертвоприношения...»

413

Павел объясняет эффективность последней жертвы Хри-

ста тем, что жертвоприношение, в соответствии с Ветхим

Заветом, осуществлялось по закону, который есть лишь «тень

будущих благ, а не самый образ вещей». Павел употребляет

греческое skia для определения тени, формы безреального

содержания

414

. Но и жертвоприношение в относительно раз-

витых культурах избегает пролития человеческой крови, за-

меняя ее кровью «тельцов» и «козлищ». Христос прорывает-

ся сквозь завесу подмен и репрезентативности, сквозь завесу

миметизма, на котором основан ритуал жертвоприношения,

и, в страданиях расставаясь с жизнью, навсегда приостанав-

ливает жертвоприношение.

Фрейд, попытавшийся прочитать жертвоприношение Хри-

ста как звено в цепочке преступлений и возмездий, логичес-

ки пришел к следующему выводу:

Если Христос спас человечество от бремени первородного

греха, принеся в жертву собственную жизнь, мы вынуждены

заключить, что грехом было убийство. Закон возмездия, столь

глубоко укорененный в человеческих чувствах, утверждает, что

убийство может быть искуплено лишь принесением в жертву

иной жизни: самопожертвование указывает на кровавую вину.

Если это принесение в жертву жизни искупило грехи перед

Богом-Отцом, то искупаемое преступление должно было быть

только убийством отца

415

Желание избежать логических выводов такого рода при-

водит Жирара к выводу, что жертвенная перспектива чужда

Христу и является перспективой его преследователей и убийц.

То, что совершает Христос, — это нечто прямо противопо-

ложное жертвоприношению, он умирает, чтобы люди могли

жить, а вовсе не потому, что он испытывает болезненное

влечение к роли жертвы. Он ведет себя как женщина, от

жизни которой зависит жизнь ее ребенка и которая предпо-

читает умереть ради того, чтобы жил ребенок. Жирар пишет:

Мы должны остерегаться называть его поведение жертвенным,

даже если у нас нет слов или категорий, чтобы передать его

27*

708 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

смысл. Само отсутствие соответствующего языка говорит о

том, что мы имеем дело с таким типом поведения, который

не имеет прецедентов в области мифологии или философии,

или вообще в парадигматической сфере

416

Тот факт, что антижертвенный тип поведения прочиты-

вается со времен апостола Павла именно как жертвенный,

многое говорит о традициях нашей цивилизации. Не случай-

но, конечно, и по отношению к Людовику мы сталкиваемся

с теми же амбивалентностями. Если Христос распят вопреки

своей воле, то вина за его смерть лежит на преследователях

и он является жертвой. При этом вина преследователей смяг-

чена тем, что они действуют в соответствии с «законом» и

действия их направлены на спасение сообщества и его очи-

щение. Если же Христос принял смерть по собственной воле

и был собственным жертвователем, как священник (а Павел

прямо пишет о том, что Христос становится новым типом

саможертвующего священника «по чину Мельхиседека»), он

оказывается парадоксальной антижертвенной жертвой, жер-

твой, останавливающей миметическую ситуацию непрестан-

ного возобновления насилия и жертвенного ритуала как та-

кового. При этом распявшие его оказываются невиноватыми

(он сам принес себя в жертву, а они были лишь орудиями

жертвоприношения), но из-за того, что Христос обнаружи-

вает свою полнейшую невинность и чистоту, его жертвова-

тели становятся не кем иным, как преступниками.

Положение Людовика оказывается и сходным с положе-

нием Христа, и несходным одновременно. Оно сходно в том

смысле, что ставит ту же дилемму: имеем ли мы здесь факт

принесения жертвы чудовищами, сидящими в Конвенте, или

же факт самопожертвования, о котором говорит де Местр?

Фундаментальное несходство же заключается в том, что Лю-

довик подражает Христу, то есть включается как раз в ту

миметическую цепочку убийств и насилия, которую как раз

и ^тремился прервать Христос. Христу невозможно подражать

именно в том, что касается жертвования (если все же исполь-

зовать это слово), потому что его поведение решительно

выпадает из парадигмальности имитации, ведь, как пишет

Павел, «одним приношением» он сделал невозможным лю-

бое повторение жертвования.

Кроме того, имитация Христа осложняется тем, что его

святость не создается жертвоприношением. Христос свят из-

начально, до всякой жертвы с его стороны. Ритуальная сто-

рона жертвоприношения была призвана придать жертве свя-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

тость через символическое сходство с богом. Мосс и Юбер

подчеркивают принадлежность жертвы богу, участие бога в

жертве. Через жертву, с которой ассоциируется жертвователь,

он сам стремится проникнуть в сферу сакрального. Жертво-

вание строится на системе аналогий, которые придают телу

символический статус. Не случайно символическое измере-

ние жертвы, как и символическое измерение королевского

тела, прежде всего выражается через касание: ...ассоцииро-

ванность жертвы и жертвователя достигается непосредствен-

но через физический контакт между жертвователем (иногда

жрецом) и жертвой. В семитском ритуале этот контакт про-

исходит при наложении рук...»

417

Но именно наложением рук

лечит больных золотухой король-чудотворец.

Подражание Христу — символическая процедура, чья за-

дача — перенести на человека качества сакрального, которые

присущи Христу без всякой ритуальности (кстати, совершенно

отсутствующей в распятии). Жертва должна приобретать свя-

тость через ритуал имитации той самой жертвы, которая

делает ритуальное жертвование бессмысленным. Самопожерт-

вование Людовика понималось многими именно как ресим-

волизация монарха, его ресакрализация через подражание. Сим-

вол должен был быть введен в профанное тело через систему

аналогий — главный источник символического. Именно по-

этому роялисты так настойчиво подчеркивали эту имитаци-

онную, миметическую сторону казни. И именно поэтому

власти делали все, чтобы ослабить, насколько возможно,

миметизм казни по отношению к страстям.

Попытка ресимволизации предпринималась в момент,

когда миметические и символические процедуры уже осно-

вательно проявили свою неэффективность. Революционные

власти всячески подчеркивали, что тело Людовика не имеет

символического достоинства, но есть исключительно тело-

ассамбляж, тело-аллегория.

Следует отметить еще один момент. Как замечает Мири-

ам Рево д'Аллон,

сведение механизма цареубийства к механизму жертвоприно-

шения приводит к очевидному кругообороту (une circularite

evidente): убить короля в рамках логики жертвенной опера-

ции (подмены) означает усмирить насилие, изнутри угрожа-

ющее обществу, преодолеть кризис. Но, как мы видели, ца-

реубийство развязывает насилие: символически оно заключает

в себе опасность распада, краха. Оно развязывает, уничтожа-

ет связь, оно и есть кризис

418

710 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Действительно, казнь короля оказывается первой в ряду

множества иных, от нее можно отсчитывать историю терро-

ра, вскоре захватившего страну. Миметизм оказывается уча-

стью этой волны казней, по-своему воспроизводивших казнь

короля.

В XVII—XVIII столетиях король может быть воплощени-

ем Христа только в перспективе аллегорической трактовки

аналогии между монархом и Богом. Именно в этом ключе

рассматривал аналогию между Христом и королем Паскаль,

читавший текст о жертвоприношениях и законе как чистую

фигурацию (такое чтение может быть правомочным хотя бы

потому, что жертвоприношения могут пониматься как «под-

мены», а «закон» — как skia — тень, то есть как элементы

фигурации).

Репрезентация власти, например, в портрете (вспомним

определение короля, данное Мареном, — «портрет портрета»)

понимается Паскалем как эффект фигурации. Паскаль пишет:

Портрет несет в себе отсутствие и присутствие, удовольствие

и неудовольствие. Реальность отрицает отсутствие и неудо-

вольствие.

Фигуры

419

Эта максима, как и многие другие, строится на накопле-

нии бинарных оппозиций и, по выражению Поля де Мана,

их «прихотливой игре»

420

. Фигуративность означает, что ви-

димое не соответствует реальности и его должно читать вне

однозначной определенности смысла. Оно может парадок-

сально сочетать в себе множественность взаимоисключающих

смыслов. Эта множественность наиболее радикально реали-

зует себя в негативности, когда одна и та же фигура оказы-

вается выражением присутствия и отсутствия, жизни и смер-

ти, величия и ничтожества и т.д. Противоречия отсылают к

ф**Туративности как к принципу их примирения.

Портрет не есть тело, он в равной мере изображает при-

сутствие тела и говорит о его отсутствии. Король предстает

именно как эффект фигурации, он не может только присут-

ствовать или только отсутствовать. Dignitas — это именно

апористинеский эффект фигурации.

Устанавливая фигуративную эквивалентность короля и

Христа, Паскаль переносит свое определение портрета на

закон и жертвоприношения:

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

Фигура.

Если закон и жертвоприношения

—

это истина, необходимо,

чтобы они нравились Богу и чтобы они ему совсем не нра-

вились. Если они фигуры, они должны нравиться и не нра-

виться.

В Писании же они и нравятся, и не нравятся. Сказано, что

закон будет изменен, что жертвоприношение будет измене-

но, что оно будет без короля, без государей и без жертв и что

будет заключен новый завет, что закон будет обновлен, что

полученные предписания нехороши, что их жертвы омерзи-

тельны, что Бог их вовсе не просил.

И, напротив, сказано, что закон будет длиться вечность, что

завет этот будет вечен, что жертва будет вечной и что ски-

петр никогда не оставит их, потому что он не должен их ос-

тавить, пока не придет вечный монарх (que le sceptre ne sortira

jamais d'avec eux, puisqu'il n'en doit point sortir que le roi eternel

ir arrive).

Означают ли все эти пассажи [Паскаль имеет в виду ряд пас-

сажей из Второзакония], что это реальность? Нет; означают

ли они, что это фигура? Нет, но что это либо реальность, либо

фигура; но первые, исключая реальность, означают, что это

всего только фигура

421

Паскаль разъясняет, что пассажи о законах и жертво-

приношениях, о новом завете следует читать именно как жи-

вопись, как портрет. Между сувереном и евангельскими со-

бытиями как фигурами, таким образом, устанавливается

эквивалентность. За этой фигуративной эквивалентностью

стоит принцип пресуществления тела Христа в евхаристии.

Утверждение Христа, раздающего хлеб ученикам: «сие есть

Тело мое» (Матф. 26:26, Марк, 14:22, Лука, 22:19), — долж-

но пониматься одновременно и как истинное и как фигураль-

ное, а следовательно, и тело Христа выступает одновремен-

но и как фигура и как истина

422

Поскольку суверен — это эффект фигурации, то он пред-

полагает отрицание реальности, а в случае репрезентации

власти — отрицание реальности подлинного физического тела

короля. Это отрицание эквивалентно смерти, которая сама

становится эффектом фигурации. Король приносит себя фи-

зического в жертву, чтобы стать фигуративным эффектом

власти. Внешне это напоминает самоубийство суверена, воз-

вышающегося у Гегеля над собственным биологическим су-

712 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

ществованием. Но в действительности этот жест самоунич-

тожения приписывается не самому суверену, но его «портре-

ту», фигуративно-аллегорической фикции. Власть же, сама

будучи эффектом фигурации, оказывается такой же семанти-

ческой фикцией, как и жертвоприношение. Паскаль пишет:

Маскировать природу, прятать ее. Нет больше короля, папы,

епископа, но августейший монарх и т.д., больше нет Пари-

жа, столицы королевства.

Есть места, где Париж надо называть Парижем, и другие

места, где его следует называть столицей королевства

423

Как только мы вступаем в область фигурации, мы сейчас

же оказываемся перед лицом семантических эффектов, раз-

рушающих устойчивость любой референтности, расшатыва-

ющих связь с реальностью.

Луи Марен задался вопросом: каким образом король мог

быть инкарнацией Бога? Он сравнил две картины — офици-

альный, помпезный портрет Людовика XIV кисти Гиацинта

Риго и изображение распятия кисти Филиппа де Шампеня.

Каким образом задрапированное в горностаевую мантию не-

красивое тело немолодого суверена могло репрезентировать

предсмертную агонию обнаженного Христа? Как замечает

Марен, фигуративные стратегии Бога и короля прямо проти-

воположны. Король, чтобы стать королем, должен отрицать

в себе собственное физическое тело, Христос, чтобы стать

видимым, «должен воплотиться, стать телом, подлинным че-

ловеком, с ногами и руками, проткнутыми гвоздями, с боком,

разорванным копьем, мертвым телом...»

424

Смерть «реального» тела Бога, отсылающая к воплоще-

нию, и физического тела короля, отсылающая к развоплоще-

нию, трансфигурации, лежит в основе двух фигур. Но обе

фигуры, и это принципиально, являются для Паскаля, как

показывает Марен, воплощением абсолюта как раз в силу

того* что их эквивалентность строится на абсолютном несход-

стве, абсолютном различии, как раз и выражающем фигура-

тивность par excellence. Мы оказываемся тут в области онто-

теологии, лежащей вне сферы прямых аналогий. Именно

онтотеологическая, косвенная аналогия позволяет сохранять

трансцендентность Бога, не опуская его до уровня земной

реальности. Но противоположность значений в паскалевской

фигурации столь сильна, что она выходит даже за рамки

онтотеологического и располагается, по существу, вне обла-

сти символического (аналогового) как такового. Вспомним,

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7

что фигура строится на сочетании несочетаемого — присут-

ствия и отсутствия и т.д. Сочетание несочетаемого может

пониматься как риторическая форма, как мышление в кате-

гориях амфиболы

425

. Но она может легко оказаться и на гра-

ни аллегорического, обыкновенно строящегося на сочетании

несочетаемого. Именно на радикальном выворачивании ви-

димого смысла и покоится дисфигурация тела Христа на кре-

сте, как и трансфигурация божественного тела. При этом дис-

фигурация может пониматься как аллегорическое выражение

трансфигурации

426

Аллегория королевского тела и мистическое тело Христа

могут быть фигуративными эквивалентами, потому что вби-

рают в себя бесконечное множество потенциальных значений.

Будучи эффектом фигурации, абсолютное тело власти преж-

де всего выступает как бесконечная власть над смыслами,

вернее как бесконечная потенциальность всех смыслов, спо-

собная вместить в себя и помпезность короля, и страдания

распятого. Этот контроль над смыслами превращает сувере-

на (об этом уже говорилось) в высшего законодателя и тол-

кователя слов.

Репрезентативность власти у Паскаля часто отмечена зер-

кальностью, которая объединяет противоположности. Паскаль

приводит два описания короля. Одно касается короля, окру-

женного свитой:

Привычка видеть королей в сопровождении гвардии, барабан-

щиков, офицеров и всего того, что поворачивает машину в

сторону уважения и страха, приводит к тому, что лицо коро-

лей, когда им случается быть в одиночестве и без свиты, от-

печатывает в их подданных уважение и страх, так как в мыс-

лях люди не отделяют их личности от свиты, с которой они

обыкновенно неразлучны. И мир, не зная, что этот эффект

порождается привычкой, верит, что он проистекает из есте-

ственной силы. И отсюда эти слова: на его челе лежит пе-

чать божества и т.д.

427

Здесь эффект власти создается проекцией на короля сви-

ты, то есть его окружения, в котором власть отражается и

которое вновь проецирует ее на суверена. Речь идет об уже

отмечавшемся эффекте удвоения репрезентации в ней самой,

о том, что Фуко определял как «репрезентативность репре-

зентации как репрезентируемого».

В другом фрагменте Паскаль радикально меняет ситуацию.

Здесь он предлагает читателю вообразить короля, также ока-

завшегося в одиночестве: