Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

684 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

решения не предложил. Он писал по поводу «предателя»,

«врага», который должен быть уничтожен:

...он должен быть исключен из государства путем либо изгна-

ния, как нарушитель соглашения, либо же путем смертной

казни, как враг общества. Ибо такой враг

—

это не условная

личность, это

—

человек; а в таком случае по праву войны

побежденного можно убить

343

Поскольку уничтожение врага необходимо для существо-

вания суверена, то само это существование оказывается уко-

рененным в jus belli, «праве войны», характерном не для со-

временного типа государства, но для imperium, в праве,

которое, по существу, есть вызов законности. Руссо прямо

пишет о том, что в подобном случае «судебная процедура,

приговор — это доказательство и признание того, что он

["преступник, посягающий на законы общественного состо-

яния"] нарушил общественный договор и, следовательно, не

является членом государства»

344

. Иными словами, судебное

разбирательство не является выражением закона, который не

может распространяться на того, кто находится вне сообще-

ства. Приговор — это просто указание на исключенность.

Смертный же приговор — не более как маскировка убий-

ства, потому что «по праву войны побежденного можно убыть»

(tuer le vaincu). Именно «убить», а не казнить. Речь идет о

прямом акте убийства, в котором выражается неспособность

такой логики перейти от публичного к частному, от «публич-

ной личности» к конкретному индивиду.

Логика исключенности была той единственной «логикой»,

которая позволяла «убить» Людовика. Но превращение этого

убийства в жест основания нового сообщества и легитимации

нового суверена было опасной затеей. Еще Локк писал о том,

что государя нельзя уничтожить, «если только он сам факти-

чески не поставит себя в состояние войны со своим народом,

распустит правительство и понудит народ прибегнуть к той

защпте, на которую имеет право всякий, находящийся в есте-

ственном состоянии»

345

. Право уничтожить суверена, по его

мнению, возникает при полном распаде сообщества и прекра-

щении законности, то есть дается досоциальным состоянием

естественного права, права защищать свою жизнь без оглядки

на общество. Превращать состояние распада законности, со-

стояние войны с его jus belli в момент утверждения высшей

власти Закона — жест крайней радикальности, который, как

известно, никогда не увенчивался успехом.

Homo sacer

Исключение Людовика из общества придавало его казни со-

вершенно особый оттенок, оттенок убийства, сознававший-

ся и даже прокламировавшийся якобинцами. Особенностью

этого убийства было то, что Людовик не подпадал под кате-

горию личного врага, inimicus. Шмитт так формулировал

смысл убийства врага:

...физическое убийство человеческих существ, принадлежав-

ших к категории врагов, не имеет нормативного смысла, но

лишь экзистенциальный смысл, особенно в подлинном бою

с настоящим врагом. Не существует рациональной цели, нор-

мы, сколь угодно истинной, программы, сколь угодно благо-

родной, социального идеала, сколь угодно прекрасного, ле-

гитимности или законности, которые могли бы оправдать

убийство человека другим человеком

346

Для Шмитта единственное оправдание убийства — это

защита собственной жизни. Этот мотив, конечно, звучал и в

выступлениях на суде против Людовика, представляемого в

виде кровожадного монстра, замышляющего убийство сограж-

дан. Но в свете обстоятельств дела аргументы эти звучали ма-

лоубедительно, тем более что в момент суда Людовик не пред-

ставлял никакой угрозы, находился в заключении в Тампле

и не мог нанести вреда республике. Естественное же право

на убийство врага действовало только в момент «боя» или

непосредственной физической угрозы

347

Когда Барер, обращаясь к королю, говорит: «Вы ответ-

ственны за пролитие французской крови», — король реши-

тельно отвечает: «Нет, сударь, не я»

348

, — отрицая всякую

причастность к кровопролитию. Именно в этом контексте

следует читать и выступление Мориссона, его утверждение,

что он убил бы Людовика, «если бы десятого августа я на-

шел его с кинжалом в руке, покрытым кровью моих брать-

ев». После 10 августа он не может совершить убийства, ко-

торое было бы оправдано в момент защиты жизни.

На вопрос Сен-Жюста, почему нельзя убить Людовика

сейчас, если можно было «тогда» («Но разве за три месяца

686 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

изменились его преступления или права народа?»), можно

было ответить, что три месяца, прошедшие после августовс-

кого восстания, коренным образом меняли ситуацию. Есте-

ственное право не допускало «отложенного» убийства во имя

самозащиты.

Цареубийство выступает в таком контексте и не как казнь,

и не как убийство, оправданное «естественным правом».

Казнь короля невозможно оправдать в рамках какого бы то

ни было права. В итоге казнь короля предполагает лишь две

возможные интерпретации, связанные с идеей исключитель-

ности и в конечном счете сакральности. Первая — казнь по-

нимается не как наказание и не как убийство в целях само-

защиты, но как уничтожение исключительного существа,

убийство которого «не считается убийством», как убийством

не считается уничтожение животного. Вторая интерпрета-

ция — понимание казни как мученичества и жертвоприноше-

ния одновременно. В таком случае король понимается также

как исключительное существо, целиком относящееся к сфе-

ре сакрального. Убийство же становится символическим ак-

том, приписывающим символический статус телу жертвы.

Казнь короля неотвратимо оказывается в области политиче-

ской теологии.

Нет сомнений в том, что цареубийцы мечтали одним уда-

ром ножа гильотины покончить с религиозно-мистическим

аспектом монархии. Само использование механического ору-

дия казни понималось как способ преодоления «особости»

монаршего тела. Антуан де Бек замечает: ...особость не вы-

держивает столкновения с гильотиной, тот факт, что Людо-

вик XVI был механически обезглавлен, представляет неопро-

вержимое отрицание телесной особости монарха»

349

В действительности эффект казни был прямо противопо-

ложным ее цели, так как привел к ресакрализации монарха,

производимой унижениями и казнью

350

. Казнь преобразует в

святых таких лидеров с угасающей харизмой и ослабленным

символизмом суверенности, как Людовик XVI и Карл I. Хотя

дяя Людовика и для Карла эта ресакрализация протекала по-

разному, а в случае с Людовиком, скорее всего, не увенча-

лась успехом.

Казнь обоих монархов была событием, в котором откры-

то столкнулись две стратегии — одна, направленная на окон-

чательную десакрализацию, и вторая, ориентированная на

ресакрализацию суверена.

Карл Стюарт сознательно обставлял свою смерть как жер-

твоприношение. Он отклонил предложение освободить его

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

военной силой, якобы сказав, что «предпочитает стать жертвой

во имя своего народа», чем быть спасенным армией

351

. Прямо

перед смертью он сказал своей дочери Элизабет, что «нет нуж-

ды скорбеть о нем, потому что он умрет как мученик и пото-

му что он уверен, что Господь передаст трон его сыну», а ко-

ролевство «будет счастливей, чем если бы он жил»

352

Предчувствия Карла, как известно, полностью оправда-

лись. Уже через полгода в стране циркулировали слухи о ве-

ликом чуде — исцелении слепой платком, вымоченным в

крови монарха. Через одиннадцать лет после казни сын Карла

вернулся на трон, парламент признал мученичество короля,

объявив годовщину казни днем «поста и смирения», а двумя

годами позже молитва о Карле была введена в официальные

молитвенники, откуда она была изъята лишь в 1928 году

353

Во Франции дело обстояло сходным образом, хотя Лю-

довик, в отличие от Карла, в момент процесса и казни уже

не был королем, так как был лишен престола в момент сво-

его ареста 10 августа 1792 года. После казни были предпри-

няты попытки превратить мученичество Людовика в религи-

озную жертву. Сам монарх прилагал для этого необходимые

усилия. Слуга Людовика Клери вспоминает, что за три дня

до казни, 18 января 1793 года, под руку королю попал ста-

рый номер «Меркюр де Франс»:

...он прочитал в нем логогриф, который предложил мне от-

гадать; я тщетно искал отгадку.

— Как, вы не можете отгадать? Между тем слово вполне

приложимо ко мне в данный момент,

—

сказал он мне, — это

слово

—

жертва.

Король приказал мне найти в библиотеке том «Истории Ан-

глии», в котором описывается смерть Карла I: в последую-

щие дни он читал его

354

Людовик явно стилизует свою казнь под казнь своего

предшественника и великомученика. Духовник короля, аббат

Эджворт де Фримон, сопровождавший его на эшафот, настой-

чиво проводит параллель между казнью Людовика и страс-

тями Христовыми. Когда палачи хотят завязать руки казни-

мого за спиной и Людовик первоначально восстает против

этого, между монархом и его духовником происходит следу-

ющий диалог:

— Сир,

—

сказал я ему со слезами,

—

в этом новом униже-

нии я вижу лишь последнюю черту сходства между Вашим

688 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Величеством и Богом, который воздаст вам.

При этих словах он воздел глаза к небу с таким выражением

боли, которое я никогда не смогу передать.

— Несомненно,

—

сказал он мне, — только его пример мо-

жет помочь мне снести подобное оскорбление.

И тотчас же повернувшись к палачам:

— Делайте, что хотите,

—

сказал он им,

—

я изопью чашу до

дна (je boirai le calice jusqu'a la lie)

355

Последние слова Людовика, произнесенные им на эша-

фоте буквально за минуту до казни, вписываются во все тот

же стереотип невинной жертвы, принесенной во имя искуп-

ления чужих грехов:

Я умираю невиновным во всех тех преступлениях, в которых

меня обвиняют. Я прощаю своим убийцам и прошу Бога,

чтобы кровь, которую вы прольете, не пала на Францию

356

Альбер Камю был совершенно уверен в сознательной

идентификации Людовика с Христом:

С момента, когда он догадывается о своей судьбе или знает

о ней, он как будто идентифицируется

—

его речь свидетель-

ствует об этом

—

со своей божественной миссией, так что

покушение на его личность оказывается покушением на ко-

роля-Христа, на божественное воплощение, а не на перепу-

ганную плоть человека. Его настольная книга в Тампле

—

«Подражание [Христу]»

357

Власти понимали, что король будет превращен в мучени-

ка, во всяком случае роялистами. Поэтому было сделано все,

чтобы от тела Людовика не осталось ни следа, дабы воспре-

пятствовать возникновению культа реликвий покойного мо-

нарха. Его тело было похоронено на кладбище Мадлен меж-

ду \ 30 жертвами паники, разразившейся 30 мая 1770 года, в

день его бракосочетания с Марией-Антуанеттой, и 500 швей-

царцами, убитыми 10 августа во время штурма Тюильри. Само

тело после помещения в фоб было покрыто двумя слоями

негашеной извести

358

. 24 сентября 1793 года было принято

постановление сжечь все, что физически оставалось от короля:

кровать, одежду, бытовую утварь. 29 сентября все это было

сожжено на Гревской площади. Наполеон приказал снести с

лица земли Тампль, чтобы избежать паломничества к месту

королевского заточения. Когда после Реставрации была пред-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

принята попытка создать официальный культ Людовика и его

останки были извлечены из могилы, то, по словам Мерсье,

негашеная известь так «разрушила его, что за все сокровища

всех владык Европы было невозможно сделать из его остан-

ков ни малейшей реликвии»

359

Официальный культ так и не

состоялся, даже памятник Людовику не был возведен. Слиш-

ком скоро на престол взошел Луи-Филипп, сын цареубийцы

герцога Орлеанского, разумеется, не особенно заинтересован-

ный в увековечении памяти короля-мученика.

Параллель между мученичеством Людовика и жертвой

Христа была в первую очередь растиражирована консерватив-

ными литераторами, такими как Балланш. Балланш написал

экзальтированную романтическую повесть-трактат «Человек

без имени», в которой фигурировал один из цареубийц, опи-

санный как мучимый угрызениями Иуда. Герой, в частности,

заявляет:

Я принес великую жертву, высочайшего невинного, того, над

кем во время нечестивого жертвоприношения прозвучали

слова, сошедшие с самого неба: «Сын Святого Людовика,

вознеситесь на небо»

360

Жертва Людовика, якобы принесенная им добровольно,

искупила страшные грехи Франции: «Невинность Людовика

XVI оберегла королевство от всякого заразного и смерто-

носного покушения на него. Кровь чистой жертвы не оск-

верняет»

361

, — писал Балланш.

Наиболее последовательную христологическую интер-

претацию жертвы короля дал Жозеф де Местр. Он прямо

обозначил Людовика как homo sacer. Sacer — по-латыни

«священный» — слово, как указывал де Местр, первоначаль-

но применявшееся к человеческим жертвам, которыми были

виновные в преступлениях, приговоренные к смерти:

Древние считали, что всякое наказуемое смертью преступле-

ние, совершенное в границах Государства, связывало нацию

и что виновный был священным или предназначенным богам

до тех пор, покуда пролитием своей крови он не освобождал

(delie) себя и нацию.

Мы видим, почему слово священный (sacer) было взято из

латинского языка в хорошем и плохом значении, почему то

же слово в греческом языке (OIIOI) также означает и то, что

священно, и то, что профанно. <...> Священное означает в

древних языках то, что отдано Божеству, неважно в каком

690 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

качестве. ...> С одной стороны, преступление, с другой сто-

роны, невинность, но и то и другое СВЯЩЕННОЕ

362

Де Местр первым понял, что сама исключенность Людо-

вика, его принадлежность к категории «врагов» составляют

важную компоненту в парадоксальности его святости. По-

скольку homo sacer

—

это прежде всего жертва, которой на-

ция, город стремятся обрести свободу от греха, то жертва эта,

как замечает де Местр, легко становится врагом, потому что

любой враг — виновен

363

. И здесь мыслитель нащупывает узел

того, что происходило вокруг Людовика. Но, добавляет он,

предвосхищая Шмитта:

...к сожалению, всякий чужой (etranger)

—

враг (ennemi), когда

есть нужда в жертвах. Это чудовищное общественное право

(droit public) слишком хорошо известно; вот почему HOSTIS

по-латыни первоначально означало и врага и чужого

Действительно, как показал Бенвенист, в латинском сло-

воупотреблении отражается двусмысленность «сакрального»,

которое одновременно посвящено богам и отмечено несмыва-

емым позором, одновременно — объект и почитания и ужаса.

Само понятие sacer выводит существо, отмеченное этим каче-

ством, из круга людей и создает особый мистический режим

изоляции. Люди избегают любого контакта с homo sacer. Даже

его физическое уничтожение не считается в архаических обще-

ствах убийством. «Homo sacer для людей — то же, что живот-

ное sacer для богов: ни тот ни другое не имеют никакого отно-

шения к миру людей»

365

. Отсюда использование слов с тем же

корнем для обозначения пространств «изоляции», предназна-

ченных богу. Так, sanctum определяет то, что радикально про-

тивостоит любым попыткам коснуться его и тем более присво-

ить. Sanctus отделяет то, что является sacer, от мира людей,

поэтому принято говорить о священной ограде (стене) или

священном законе: murus sanctus, lex sancta. «Sanctus — это

стена, но не область, которую эта стена окружает и о которой

говорят sacer»

366

. Sanctum находится на периферии sacrum и

изолирует его от любого контакта. Отмеченные этим качеством

существа или предметы находятся на границе между Богом и

человеком и являются своего рода промежуточными создани-

ями. Вот почему, по наблюдению Бенвениста, определение

sanctus может быть отнесено к героям, поэтам или священни-

кам, как бы находящимся между божественным и земным.

Между тем они не могут превратиться в пугающее священное

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

чудовище, каким является приносимый в жертву преступник,

относящийся целиком к sacer.

Однако, как показал анализ Джорджо Агамбена, исклю-

ченность homo sacer гораздо более парадоксальна и противо-

речива, чем это следует даже из анализа Бенвениста. Иссле-

дование Бенвениста принадлежит к антропологической

традиции, восходящей к знаменитым «Лекциям о религии

семитов» Уильяма Робертсона Смита

367

, в которых впервые

осмысливалась амбивалентность сакрального. Лекции Смита

оказали решающее влияние на теорию религии Эмиля Дюр-

кгейма. Дюркгейм подчеркивал, что между чистым и нечис-

тым в религиозном сознании имеется много общего, так как

они находятся в отношениях снятой оппозиции:

Прежде всего, и то и другое имеет сходное отношение к

профанным вещам: следует держаться вне контакта с нечи-

стыми вещами, так же как и вне контакта с сакральными.

Первые запрещены не в меньшей мере, чем вторые: они

также изъяты из обращения. Это показывает, что они тоже

сакральны

368

Дюркгейм предложил и влиятельное объяснение единства

чистого и нечистого, апеллируя к их якобы общему генези-

су. Он писал о том, что общество в состоянии кризиса, об-

наруживая источник зла вовне, считает, что зло это может

быть уменьшено страданием. Эта идея получит в дальнейшем

блестящее развитие в эссе Мосса и Юбера о жертвоприно-

шении. «Но, — замечает Дюркгейм, — мы также знаем, что

благотворные силы конституируются тем же самым образом;

они тоже возникают из коллективной жизни и выражают

ее»

369

Так, силы зла после их усмирения превращаются в силы

добра, покровительствующие человеку. Отсюда, по Дюркгей-

му, идея генетического единства добра и зла в области сак-

рального.

Схема Дюркгейма, оказавшая формирующее влияние на

антропологию сакрального, таким образом, опиралась на

модель семантической оппозиции, основанной на общем ге-

нетическом корне. В этой реконструкции генезиса она стран-

ным образом примыкала к этимологической лингвистике де

Бросса и Кур де Жебелена. Роже Кайуа в своем влиятельном

исследовании «Человек и сакральное» полностью принимает

схему Дюркгейма и пишет о раздвоении сакрального, неког-

да якобы единого:

692 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Любая воплощающая его [сакральное] сила стремится к рас-

слоению (tend a se dissocier): его первоначальная амбивален-

тность разрешается в антагонистических и взаимодополняю-

щих элементах, на которые инстинктивно переносятся чувство

поклонения и отвращения, желания и ужаса, вдохновляемые

его глубоко двойственной природой

370

Агамбен отказался от антропологической перспективы,

уводящей, как он считает, sacer в область таких понятий, как

мана или табу, или, иными словами, переводящей это по-

нятие в плоскость «свободных означающих», о которых шла

речь выше. Он приводит определение sacer, данное Помпе-

ем Фестом (Pompeus Festus) в трактате «О значении слов»:

Homo sacer

—

это человек, которого народ судил за преступ-

ление. Этого человека не позволено приносить в жертву, тот

же, кто убьет его, не будет осужден за убийство

371

Смысл этого странного определения был неясен уже

самим римлянам, употреблявшим его. Во всяком случае, Мак-

робий отмечает в «Сатурналиях», что эта формула сакраль-

ного «выглядит странно» (mirum vederi)

372

. Агамбен утвер-

ждает, что формула Помпея Феста означает исключение homo

sacer из сферы божественного, отчего он не может быть при-

несен в жертву, но и исключение его из сферы земного пра-

восудия, отчего уничтожение такого человека не оказывает-

ся убийством в юридическом смысле слова:

...sacratio принимает форму двойного исключения, одновре-

менно и из jus и из jus divinum, одновременно из сферы про-

фанного и из сферы религиозного

373

Эта двойственность, кажущаяся парадоксальной, однако,

может быть объяснена. В недавнем исследовании форм «ис-

ключенное™», имевших место в Средние века, Робер Жакоб

показал, что объявление вне закона (sans loy, hors loy — во

Франции, utlah, outlaw — в Аглии, rechtlos — в Германии, ex-

lex — в латинских формулах) означало выведение из области

логоса, слова, с которым ассоциировался закон. Отсюда стран-

ное ритуальное показывание высунутого языка объявляемо-

му вне закона

374

. Отсюда же и отрезание ушей объявленным

вне закона. Поскольку sans loy символически выводился за

пределы области слова, он одновременно выводился и за

пределы области разумного и, соответственно, человеческо-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

го, отсюда его прямая ассоциация с сумасшедшими, также ис-

ключенными из общества людей и сферы закона, и живот-

ными — в Англии the outlaw объявлялся, например, «волчьей

головой»: wulfeshedded, caput lupinum

375

Выведение из-под норм права еще в салических законах

означало выведение из-под королевского слова, которое воп-

лощало идею закона. Человек, не явившийся по вызову в суд,

мог быть помещен «вне королевского слова» — rex [...] eum

extra sermonem suam ponat

376

. Но что означало это выведение

из области «логоса»? Не что иное, как уничтожение юриди-

ческой персоны, с которой в любом развитом сообществе

связана физическая персона человека. Уничтожение «юриди-

ческой персоны» и оставляет индивиду лишь факт его «го-

лой», ничем не защищенной жизни. Карл Шмитт писал:

Там, где встречаются такие юридические формы, как объяв-

ление hostis, их значение заключается в том, что они унич-

тожают самый существенный барьер на пути действия, под-

чиненного юридическому порядку, а именно уважение к

юридической персоне exequendus, и создают максимально

большое пространство для действия

377

Выведение из области закона как слова, однако, имело и

сакральный смысл. Эмиль Бенвенист показал, что латинское

понимание закона jus восходит к индоевропейским ритуаль-

ным формулам, определяющим условия жертвоприношения.

С помощью такой формулы жертвователь делал жертву при-

годной для жертвоприношения. Устная формула подтвержда-

ла, что приносимое в жертву животное не имеет болезней и

изъянов. Бенвенист пишет, что «индоевропейское слово *yous

означает "состояние нормальности, соответствия нормам,

требуемым ритуальными правилами"»

378

. Римский закон, та-

ким образом, оказывается установлением правил, которым

следует подчиняться. Но он же восходит к формулам жерт-

воприношений. Именно поэтому исключение из сферы сло-

ва как сферы закона одновременно является исключением из

области сакрального, жертвенного.

Агамбен замечает, что ситуация двойной исключенное™

очень близка по своей сути идее суверенности, которая про-

является лишь в области исключения, и прежде всего исклю-

чения из сферы закона как некоего пространства нормы.

Парадоксальным образом homo sacer принадлежит Богу в

качестве не приносимого в жертву и включен в сообщество как

тот, кто может быть убитым вне действия закона. Отсюда и