Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

654 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

исключение вынесено из области закона в соответствии с

принципом закона. Иными словами, юридическая и полити-

ческая система включает в себя то, что из нее исключается.

Она постоянно стремится заключить в себе то, что из нее

исключено

252

. Нечто подобное мы наблюдали у Сен-Жюста,

который представлял себе идеального выразителя народного

суверенитета как чудовище, исключенное из сообщества.

Боден демонстрировал ограниченность прав суверена, то

есть его включенность в систему закона, из которой он по

определению исключен, на примере не казни, но, наоборот,

помилования, которое, по его мнению, может вступить в

конфликт с естественным законом, то есть с законом, уста-

новленным Богом. Вот аргумент Бодена:

...суверенный государь не может отменить наказание, установ-

ленное по закону Бога, точно так же, как он не может вый-

ти из-под закона Бога, подданным которого является. Если

судейский заслуживает смертной казни за нарушение закона

его короля, то как же суверенный государь может вывести

подданного из-под закона Бога? Если же государь не может

принести в жертву [помилованием] гражданский интерес под-

данного, то как же он может отменить наказание, которого

Бог требует в соответствии со своим законом? Так, предна-

меренное убийство заслуживает смерти по закону Бога...

253

Таким образом, власть суверена сталкивается с ограниче-

нием естественным или божественным законом главным об-

разом в той сфере, где речь идет о жизни и смерти. Суверен

не может произвести закон, который бы нарушал фундамен-

тальный принцип соответствия вины наказанию. Наказание

невиновных, так же как и оправдание убийц, по Бодену,

нарушает принцип суверенности

254

, хотя позже Гегель будет

видеть именно в праве миловать преступника одно из выс-

ших его проявлений

255

£ант, вероятно, наиболее последовательно сформулиро-

вал эту дилемму. По его мнению, наказание — это категори-

ческий императив, основанный на принципе равенства. В

этом смысле наказание есть некое высшее, почти божествен-

ное установление: ...наказание лишь потому должно налагать

на преступника, что он совершил преступление...»

256

Согласно

этому принципу,

сколько есть преступников, совершивших убийство, или при-

казавших его совершить, или содействовавших ему, столько

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1

же должно умереть; этого требует справедливость как идея

судебной власти согласно всеобщим, a priori обоснованным

законам

257

И далее Кант обсуждает проблему помилования или смяг-

чения кары, неотвратимо вступающих в противоречие с этим

априорным всеобщим законом:

А вот маркиз Беккариа из участливой сентиментальности,

напыщенной гуманности (compassibilitas) выдвинул против

этого утверждение о

неправомерности

любой смертной казни

на том основании, что такое наказание не могло содержать-

ся в первоначальном гражданском договоре; ибо тогда каж-

дый в составе народа должен был бы согласиться на лише-

ние своей жизни, в случае если он убьет другого (из состава

народа); но такое согласие невозможно, так как никто не

может распоряжаться своей жизнью. Все это

—

софистика и

крючкотворство.

Человек подвергается наказанию не потому, что он захотел

его, а потому, что он захотел совершить наказуемый посту-

пок. <...> Иными словами, не народ (каждый индивид в нем),

а суд (общественная справедливость), стало быть не преступ-

ник, а кто-то другой присуждает к смертной казни

258

Наказание, особенно смертная казнь, никогда не может

быть делом сообщества, оно отправляется «кем-то другим»,

стоящим вне и над сообществом и воплощающим закон,

причем закон, принятый не сообществом, но именно высший,

априорный всеобщий закон. Закон этот имеет квазирелигиоз-

ный характер, потому что религия для Канта — это чистая

мораль. Как пишет Кассирер,

религия для Канта— «знание нашего долга как божествен-

ного явления». <...> Вместо того чтобы видеть в понятии долга

только то, что оно означает, и в соответствии с тем, что оно

повелевает, мы заключаем здесь содержание веления в идею

высшего существа, которое мы мыслим творцом нравствен-

ного закона

259

Это означает, что божественный закон есть лишь вынос

вовне нашего нравственного закона. По идее, суверен иден-

тифицирован с кантовским «кем-то», «высшим существом»,

но от этого он не получает ни малейшей свободы действия

и является целиком и полностью лишь безличным провод-

656 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

ником всеобщего нравственного закона. Если суверен — это

закон, то он и не может иметь никакой собственной воли.

Между тем Кант неохотно признает свободную волю у суве-

рена в праве помилования, которое вызывает у философа

очевидное неприятие, потому что это право нарушает всеоб-

щий закон, а потому создает несправедливость. Помилование

никак не относится к прерогативе сообщества (как считал

Беккариа), но относится к правам суверена:

Право помилования (ius aggratiandi) преступника

—

будь то

смягчение наказания или полное освобождение от него

—

это

самое щекотливое из всех прав суверена: оно доказывает блеск

его величия и в то же время ведет в значительной степени к

несправедливости. В отношении преступлений

подданных

друг

против друга ему безусловно не следует применять это пра-

во; ведь в данном случае безнаказанность (impunitas cri-

minis)

—

величайшая несправедливость по отношению к под-

данным. Следовательно, он может применять это право лишь

в случае ущерба, нанесенного ему самому (crimen laesae

maiestatis). <...> Это право единственное, заслуживающее

название права верховной власти

260

Поразительно здесь даже не предельное суждение права

суверена, но именно обращение права помилования только

на преступления, направленные против него самого. Милуя

убийцу другого подданного, суверен порождает несправедли-

вость, то есть нарушает свой долг. Несправедливость не воз-

никает только тогда, когда милуется преступление против

самого суверена. Почему? Да потому, что суверен исключен

из сообщества. Он существует вне отношений равенства и

справедливости, вне сферы всеобщего априорного закона. По-

этому, как это ни парадоксально, преступление laesae

maiestatis в какой-то степени оказывается разрешенным, хотя

и относится к разряду самых страшных преступлений, срав-

нимых по тяжести с оскорблением Бога.

Если использовать метафору Гоббса, нельзя порождать

несправедливость между гражданами, составляющими Ле-

виафана, нельзя нарушать незыблемое равенство составных

частей, ведь нарушение такого равенства привело бы к рас-

паду композитного тела. Нарушение справедливости возмож-

но лишь по отношению к самому составному монстру, ко-

торый не включен в систему отношений составляющих его

элементов.

Решение вопросов жизни и смерти — главная сфера реа-

лизации суверенной воли. Но жизнь и смерть подвластны

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1

Богу или Судьбе, а потому вторжение в сферу жизни и смерти

всегда выглядит как покушение на власть, лежащую вне пре-

рогатив смертного. Война, обрекающая невинных людей на

смерть, всегда оказывается на границах суверенной власти.

Показательно, например, что Карден Лебре (Cardin Le Bret)

в своем трактате «О суверенности короля» (1632) утвержда-

ет, что провозглашение войны сейчас же вводит короля в

область божественного закона, которому он вынужден под-

чиниться. По выражению Жоеля Корнетта, «военные собы-

тия принимают характер настоящего божьего суда, подтвер-

ждающего "подчиненность королей Божественному величию"

Бог постоянно подвергает королей испытанию, из которых

наиболее зримое — это приговор оружия»

261

Таким образом, война, хотя и признана высшей преро-

гативой суверена, выводящей его в область исключительно-

го, вне сферы законов, в действительности вводит суверена

в область высшего закона, по отношению к которому он

выступает как подданный. Война и казни обеспечивают вклю-

чение исключенности в «юридическую» сферу.

Эта сфера высшего законодательства — область естествен-

ного права, за пределы которого суверен не может выйти.

Спиноза признавал сферой произвола абсолютного властителя

лишь область гражданского права. Он писал:

Но обыкновенно спрашивают: подчинена ли верховная власть

законам и может ли она, следовательно, совершить преступ-

ление? Так как выражениями «закон» и «преступление»

пользуются обыкновенно в применении не только к праву

государства, но и ко всем правилам (regulae) естественных

вещей, и прежде всего разума, то мы не можем просто ска-

зать, что государство не подчинено никаким законам или не

может совершить преступления. Ведь если бы государство не

было подчинено никаким законам или правилам, без кото-

рых государство не было бы государством, то на государство

следовало бы смотреть не как на естественную вещь, а как

на химеру. Следовательно, государство совершает преступле-

ние, когда делает или терпит то, что может быть причиной

его гибели; в этом случае мы говорим «совершает преступ-

ление» в том же смысле, в каком философы или медики го-

ворят, что природа грешит, и в этом смысле мы можем ска-

зать, что государство грешит, когда делает что-нибудь вразрез

с велением разума

262

Спиноза приводит пример «невозможного» для суверена

поведения. Это, например, беганье нагим и пьяным по ули-

658 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

цам с развратниками или выражение открытого презрения к

собственным законам. Такого рода трансгрессии представля-

ются ему самоубийственными для суверена, а потому преступ-

ными и «невозможными».

И все же, как мы знаем из обильного исторического опыта

и из анализа таких мыслителей, как Гегель или Батай, суве-

ренность немыслима без испытания жизнью и смертью, без

заигрывания с опасностью самоистребления, без трансгрес-

сии рационального. Она «начинается» в сфере «естественно-

го» закона, но часто именно как его сознательное нарушение.

Казнь подданного, хотя и подтверждает высшую власть

суверена, всегда бессмысленна, так как лишает суверена при-

знания его суверенности со стороны уничтоженного поддан-

ного

263

. Как писал Гегель, «господин <...> вместе с тем суще-

ствует как опосредованное или для-себя-бытие, которое есть

для себя только благодаря некоторому другому»

264

. В той мере,

в какой суверенность опирается на признание высшей и нео-

граниченной власти, смерть подданного — бессмысленна.

Гегель, правда, в противоположность Спинозе считал, что

субъективно суверенность может в большей степени дости-

гаться через смерть самого суверена, чем через смерть его

антагониста. Гегель объяснял, что самоутверждение суверен-

ного сознания состоит в том,

...чтобы показать себя чистой негацией своего предметного

модуса или показать себя не связанным ни с каким опреде-

ленным наличным бытием, не связанным с общей единич-

ностью наличного бытия вообще, не связанным с жизнью

265

Отсюда установка суверена на риск собственной жизнью.

Гегель утверждал, что «индивид, который не рисковал жиз-

нью, может быть, конечно, признан личностью, но истины

этой признанности как некоторого самостоятельного самосоз-

нания он не достиг»

266

. Суверен у Гегеля является сувереном

лишь в той мере, в какой он утверждает свою субъективность.

Вс^, что относится к материальной субстанции, например

телесность, делает суверена зависимым, превращает его в

объект, потенциально и в ббъект чужой воли. Именно по-

этому способность рисковать жизнью помогает суверену пре-

одолеть «предметный статус» и доказывает, что в конечном

счете он стоит над собственной материальностью, над соб-

ственным телом, то есть над жизнью.

Смерть, конечно, обессмысливает самоутверждение суве-

рена. И все же Жорж Батай (хотя и радикализирует понятие

суверенности, отрывая его от исторической и политической

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1

реальности) прав, когда утверждает, что суверен не может

умереть как люди (mourir humainement). Человеческая смерть

вписывается в определенную временную перспективу, связан-

ную с ожиданием грядущей смерти. Отсюда сопровождающие

человеческую смерть тоска, экзистенциальный ужас, отчаяние.

Согласно Батаю (и в этом он следует Гегелю), суверен стоит

над сознанием собственной смертности как выражением

«предметного статуса». В каком-то смысле он просто не зна-

ет смерти:

Если мы живем суверенно, репрезентация смерти невозмож-

на, так как настоящее не подчиняется требованиям будуще-

го. Вот почему жить суверенно означает, по существу, избе-

жать если не самой смерти, то, во всяком случае, страха

смерти. Дело не в том, что невыносимо умереть, а в том, что

невыносимо жить по-рабски. Суверенный человек избегает

смерти в том смысле, что он не может умереть по-человечес-

ки. <...> Суверенный человек живет и умирает так же, как

животное

267

Умереть как животное — значит умереть, не зная смерти.

Согласно Гегелю, суверенное сознание возникает как нечто

отделяющееся от простого факта жизни. Жан Ипполит фор-

мулирует это положение так: «Сознание жизни возвышается

над жизнью» (La conscience de la vie s'eleve au-dessus de la

vie)

268

. И поясняет: «Человек возвышается над жизнью, ко-

торая между тем является позитивным условием его возник-

новения, он в состоянии подвергнуть свою жизнь риску,

освобождаясь тем самым от единственного возможного раб-

ства, рабства жизни»

269

Александр Кожев описывает эту ситуацию в категориях

биологического и идеального:

...он предпочел своей реальной, естественной, биологической

жизни нечто идеальное, духовное, небиологическое. <...> Та-

ким образом он «подтвердил», доказал (bewahrt), реализовал

и выявил свое превосходство над биологическим существова-

нием, над своим собственным биологическим существовани-

ем, над природным Миром и над всем тем, что осознает себя

и осознается им как принадлежащее этому миру, в частно-

сти над Рабом

270

Гегель куда более радикально, чем Кант, подчеркивает

исключенность самого суверена из сообщества, исключен-

660 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

ность, которую он доводит до отрицания биологической

жизни (или, как пишет Агамбен, «голой жизни»).

Различие точек зрения на властелина у Канта и Гегеля

представляет существенный интерес. В конечном счете раз-

личие это укоренено в разном понимании соотношения ре-

лигии и морали. В предисловии к «Религии в пределах толь-

ко разума» (1793) — одной из самых своих спорных книг —

Кант с самого начала объявляет, что мораль, основанная на

понятии о человеке как свободном существе, «не нуждается

ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой

долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот

долг исполнить»

271

. Необходимость идеи Бога объясняется

Кантом тем, что человек не может действовать только на

основании внутреннего нравственного закона. Всякое мораль-

ное действие нуждается в цели, в телосе. Это связано с тем,

что «без всякого отношения к цели не может быть никакого

определения воли в человеке»

272

. Кроме того, человек так

устроен, что он не может не задаваться вопросом: что же

последует из этого нашего правомерного действования и к

какой цели?

273

Целью нравственных действий, вытекающей из самого

существования морали, Кант называет «идею высшего блага

в мире». Идея высшего блага не является источником мораль-

ных действий, укорененных в нравственном законе. Между

тем мы действуем в согласии с этой целью. Кант говорит об

идее «высшего блага в мире, для возможности которого не-

обходимо признать моральное, святейшее, всемогущее суще-

ство, которое одно только и может объединить оба этих эле-

мента»

274

Иными словами, Бог появляется как высшее

существо, способное гармонизировать, объединить нравствен-

ный закон с целью в виде идеи высшего блага. Вот почему,

по мнению Канта, существование морали «неизбежно ведет

к религии»

275

Это означает, что Бог изначально выступает у Канта как

объединитель внутреннего (нравственного закона) и внешне-

го — блага мира. Более того, Бог, гармонизируя Закон и Те-

лос, сводит воедино нравственный императив каждого инди-

вида и некую всеобщую идею блага в мире. То есть он

выступает и как потенциальный объединитель сообщества.

Это особенно хорошо видно в третьей части книги — «О

победе доброго принципа над злым и основании царства

божьего на земле». Здесь Кант обращается к вопросу об уни-

версальном сообществе, о возможности того Града Божьего,

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66

о котором говорил Августин. Кант мечтает об этическом сооб-

ществе. Это сообщество, однако, не может быть порождено

общим законодательством, которое было бы создано волей его

членов. Иными словами, Кант не приемлет руссоистского

решения, хотя в своих рассуждениях он не свободен от вли-

яния Руссо. Общее законодательство невозможно для этиче-

ского сообщества по той причине, что нравственный закон

существует внутри каждого его члена и не может навязываться

ему извне, как «внешнее понуждение». Здесь и возникает

фигура Бога, которая, по существу, является лишь идеализи-

рованной фигурой некоего совершенного законодателя, су-

верена:

Следовательно, не народ, а лишь некто другой мог бы пред-

ставлять собой общественно-законодательное начало для эти-

ческой общности. Вместе с тем этические законы не могут

быть мыслимы только как изначально проистекающие из воли

этого законодателя <...>, ибо тогда они не были бы этичес-

кими законами, а соответствующий им долг был бы не сво-

бодной добродетелью, но имеющей принудительный харак-

тер правовой обязанностью. Итак, лишь тот может быть

мыслим в качестве верховного законодателя этической общ-

ности, по отношению к кому все истинные обязанности, а

следовательно и этические, в то же время должны будут пред-

ставляться и как его заповеди. В силу этого он должен быть

сердцеведом, дабы проникать в самые глубины образа мыс-

ли любого человека <...>. Но это

—

понятие о Боге как мо-

ральном миродержце

276

Бог здесь нужен для того, чтобы вынести внутреннее вовне

и представить его как закон, как заповеди божьи. Закон этот

возникает не из Бога как суверена, а из подданных (и в этом

просвечивает влияние Руссо), но приписывается он Богу точ-

но так же, как этические действия приписываются «внешней»

цели. Сообщество просто не может возникнуть без внешне-

го безличного лика, в котором может отразиться каждый. Об

этом мне уже приходилось говорить. В этом смысле преступ-

ление laesae maiestatis, направленное против суверена, по су-

ществу обращается против внешнего объединяюще-гармони-

зирующего образа сообщества.

Кожев проницательно замечает, что сама религиозная

природа суверена делает его неспособным на трансгрессив-

ность, а следовательно и на «истинную» (в гегелевском смыс-

ле) суверенность:

662 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Кант был и хотел быть верующим человеком (точнее: христи-

анином-протестантом»). Однако по определению Верующий

не признает (и не может, как человек, признать) презрения

к себе самому (во всяком случае, в качестве экзистенциаль-

но

допустимого)

и не может признать (как верующий) эффек-

тивности (свободного) человеческого действия

277

Суверен Гегеля может возникнуть, только если он пере-

станет быть Богом, организующим общину в качестве безлич-

ного лика. Только через «атеистическую» теологию, как пи-

шет Кожев и как говорил Батай, признающую презрение к

«голой», биологической жизни как таковой.

Различие между двумя суверенами — божественным зако-

нодателем Канта и атеистическим трангрессором Гегеля — это

различие между двумя образами монарха, которые издавна

конкурировали между собой и которые получили юридичес-

кое осмысление у Луазо, Монтескье и других теоретиков

права. Нельзя, однако, не заметить, что именно гегелевский

суверен, прообразом которого был государь Макиавелли,

неизменно считается современной политической фигурой, в

то время как божественный законодатель Канта явно отно-

сится к анахронизмам.

Различие между двумя типами суверенов является разли-

чием между сувереном и сюзереном. Суверен (об этом говори-

лось в первой части книги) постепенно начинает ассоцииро-

ваться с Законом, в то время как сюзерен идентифицировался

с imperium и dominium. Imperium выражал власть оружия,

dominium — отношения собственности, такие, которые свя-

зывали раба и хозяина. И хотя imperium и dominium есте-

ственно вводились юристами в сферу суверенности, сама су-

веренная власть не возникала из них. У таких теоретиков

абсолютизма, как Луазо и Боден, сюзерен описывается как

тиран, деспот. Бландин Крижель заметила, что Монтескье

относит деспотизм не к Европе, а к восточной традиции,

ассоциируемой с экзотикой:

...король и император больше не вызывают образы тотально-

го господства и нерегулируемой власти. Эти образы под вли-

янием Монтескье связываются с иностранными титулами:

султана, халифа, эмира, шейха, паши, визиря, бея, аги, на-

боба, раджи, шаха, магараджи

278

Но это означает постепенное признание суверена, чья

власть строится на трансгрессии закона, исключением, чужим,

не принадлежащим сообществу в том широком смысле, ко-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 66 1

торый приписывается этому слову христианством. Но этот же

«экзотизм» деспотов сближает их с аллегориями, пришедшими

из других времен и культур. Эмир и раджа для европейского

политического сознания — настоящие аллегорические монст-

ры. Фенелон, постоянно возвращавшийся к теме деспотизма

(в котором он упрекал Людовика XIV), пишет о тиране как

о фигуре, неотвратимо уничтожающей сообщество и остаю-

щейся в полном одиночестве (эту тему сполна развил до него

Шекспир), так сказать, наедине с «голой жизнью»:

Когда короли привыкают знать лишь один закон

—

закон их

абсолютной воли

—

и когда они перестают сдерживать свои

страсти, они могут все; но этим всемогуществом они подры-

вают основу своего могущества; они не имеют более ни яс-

ного правила, ни установления для правления; каждый вов-

сю льстит им; у них больше нет народа; им остаются одни

рабы, чье число с каждым днем уменьшается

279

В конечном счете сувереном оказывается амбивалентная

фигура, которая колеблется между сообществом, обретающим

в нем свое лицо, и исключением из сообщества. Обе эти

ипостаси в действительности связаны. Констатируя сообще-

ство, суверен-законодатель вынужден, как и Бог, оставаться

вне его и сохранять в себе черты составной, противоестествен-

ной аллегорической машины. Трансгрессируя нормы, гегелев-

ский деспот тоже оказывается вне сообщества, но при этом

конституирует его самим фактом своей исключенности.

Истоки двойственности образа суверена могут быть про-

слежены в индоевропейской системе суверенности, описан-

ной Жоржем Дюмезилем. Напомню, что, по мнению Дюме-

зиля, в индоевропейских культурах властитель имеет два

облика. Один представлен богом Митрой. Это мудрец и за-

конодатель. Второй олицетворен богом Варуной, это воитель

и маг. Эти боги получают продолжение в мифической паре

древнеримских царей — мудреце и законодателе Нуме и во-

ителе Ромуле. Варуна при этом описывается Дюмезилем как

«устрашающий». Он также может создавать законы, но он

создает и «исключения из них», более того, он связан с че-

ловеческими жертвоприношениями

280

Но главное, обе ипо-

стаси суверена в индоевропейских представлениях неотдели-

мы друг от друга. Более того, даже в тех случаях, когда в

обществе господствуют религиозные практики, согласно ле-

гендам установленные мудрыми и миролюбивыми Митрой

или Нумой, в Индии и в Риме в пантеоне господствует ка-