Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

Альбрехт Дюрер. Свинья из Ландзера (1484)

До Уинда на связь богов и монстров обратил внимание

Варбург. В качестве примеров такой связи он назвал не-

сколько известных листов Дюрера. В частности, изображение

человека, страдающего «французской болезнью», которое слу-

жило иллюстрацией «медицинского пророчества», высказан-

ного Ульзением (Ulsenius) в 1496 году. Показательно, что

покрытый язвами больной изображен Дюрером под схемой

зловещей «великой конъюнкции» планет 1484 года. Болезнь,

граничащая с уродством, прямо соотнесена с астрологией, а

через нее — с языческим пантеоном богов. То же самое от-

носится и к изображению свиньи-урода из Ландзера, имев-

шей одну голову, два тела и восемь лап

109

. Лист этот был

посвящен Дюрером императору Максимилиану I. Себастьян

Брант, давший прямую политическую интерпретацию этому

тератологическому пророчеству, ссылался на сходный случай

в глубине веков. Речь шла о толковании точно такого же

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 595

свиного уродства авгуром Нергалем-этиром, данном в сере-

дине VII века до н.э. Асаргаддону. Варбург замечает по по-

воду этого неожиданного параллелизма, этой современности

несовременного'.

Давно было установлено, что римское искусство дивинации

имело прямую связь через Этрурию с дивинационной техни-

кой Вавилона. То, что эта традиция все еще оставалась жи-

вой более двух тысяч лет, отделяющих Асаргаддона от импе-

ратора Максимилиана, было отчасти следствием усилий

ученых антикваров, но в гораздо большей степени следстви-

ем внутренней, первобытной, необоримой потребности чело-

века в установлении мифологической причинности

110

Монстры и аллегория

Между языческими богами, архаическими символами и мон-

страми есть немало общего. Монстры в Средние века и в

эпоху Возрождения понимались как знаки божественного

гнева и в этом качестве входили в состав пророчеств

111

. Де-

формация, телесное уродство читались как знаки деградации

макрокосма в микрокосме, как знак деформации истинной

религии в языческом боге. И точно так же, как язычество

—

это лишь ступень на пути к религии откровения, уродство

—

это ступень на пути к телесному совершенству, сопровожда-

ющему возрождение человечества после Страшного суда.

Августин подробно останавливается на этом и показывает, что

человек возродится после конца света не в своем прежнем

теле, но «по образу и подобию» Бога, то есть так, как он был

изначально сотворен:

...я не думаю, что все в нынешнем теле, принадлежащее его

сущностной природе, погибнет; я думаю, что все то, что в этой

природе деформировано (а единственный резон уродства

—

быть еще одним доказательством греховного состояния смер-

тных в этой жизни), — все это будет восстановлено таким

образом, чтобы устранить уродство, сохраняя сущность непри-

косновенной

112

Таким образом, при воскрешении монстры, каждый из

которых является уникальным существом, исключенным из

общего рода людей, как бы вновь становятся членами чело-

веческого рода и утрачивают свою индивидуальность, раство-

ряясь во всеобщем

113

. Августин попытался найти баланс между

ужатой индивидуальности в общем архетипическом образе

Христа и ее сохранением в том, что он называет «неприкос-

новенной сущностью».

Ассоциация пророчества и уродства, однако, опирается не

столько на теологические догмы, сколько на силу их воздей-

ствия на воображение людей. Монстры, как и языческие боги,

вызывают страх, и главный способ их существования, если

воспользоваться объяснением Шеллинга, заключается в том

сильном аффекте, который они производят. Устойчивая ас-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 597

социация между монстрами и пророчествами возникает лишь

в XV веке и в Италии, например, по всей видимости, связа-

на с деятельностью так называемых cantastorie, профессио-

нальных певцов, читавших стихотворные пророчества на яр-

марках и в балаганах. Именно там, где функционировали

cantastorie, за деньги демонстрировались и новорожденные

уроды. Cantastorie, вероятно, объединяли астрологические

тексты с их языческими божествами, интерпретацию бедствий

(наводнений, эпидемий и т.д.) — с демонстрацией уродов

114

Так возник впечатляющий апокалипсический жанр популяр-

ного пугающего зрелища.

Считалось, что монстры отпечатываются в фантазии или

в воображении и способны порождать аффекты самого раз-

ного рода

—

от ненависти до любви и почитания

115

. В прин-

ципе эти отпечатки в воображении действуют как репрезен-

тации, как присутствие отсутствия. И в этом смысле монстры

совершенно подобны языческим богам, которых уже нет, но

чья власть все еще ощущается.

Я не намерен здесь обращаться к обширной тератологи-

ческой литературе, рассмотренной в исследовании Мари-Элен

Юэ

116

, я ограничусь лишь несколькими примерами из Маль-

бранша, отразившего философские представления о монст-

рах, характерные для рационализма Нового времени. Маль-

бранш подробно описывает, каким образом впечатления

приводят в действие животных духов и как последние про-

изводят «отпечатки» в мозгу. Эти отпечатки, в свою очередь,

могут оказывать воздействие на тело и деформировать его. Но

с наибольшей ясностью это воздействие «отпечатков» ощу-

щений на тело проявляется у беременных женщин. Младен-

цы в утробе матери тесно связаны с материнским воображе-

нием, как пишет Мальбранш, «имеют те же чувства и те же

страсти»

117

Тела их, однако, так слабы и пластичны, что в них

отпечатываются, как на фотопластинке, материнские аффек-

ты. Мы имеем тут дело с миметизмом, доведенным до край-

них пределов. Мальбранш считает, что этот миметизм «не-

обходим для гражданского общества»

118

, в котором страдание

тел через эмпатию, сострадание воздействует на души. В ка-

ком-то смысле он предвосхищает педагогику миметизма

Мариво и Дюбо, но с существенной поправкой.

Я обращусь к двум примерам, которые анализирует Маль-

бранш, первый связан как раз с мотивом сострадания, вто-

рой с Богом:

Приблизительно семь или восемь лет назад в больнице для

неизлечимо больных можно было видеть молодого человека,

598 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

родившегося умалишенным, тело которого было искалечено в

тех самых местах, в которых обычно бывает искалечено тело

колесуемых преступников. <...> Мать этого калеки, узнав, что

будут колесовать преступника, отправилась смотреть на казнь.

Каждый удар, наносимый этому несчастному, производил

потрясающее впечатление на воображение этой матери, а че-

рез своего рода отражение — и на нежный и слабый мозг ее

ребенка. <...> Мозговые же фибры ребенка, не будучи в состо-

янии противостоять стремительному потоку жизненных духов,

совершенно порвались, и повреждение было настолько силь-

но, что ребенок навсегда потерял разум. <...> При виде этой

казни, действительно способной привести в ужас женщину,

жизненные духи у матери направились с силою от ее мозга ко

всем тем частям ее тела, которые соответствовали частям тела

преступника, и то же самое произошло в ребенке

119

Иными словами, тело ребенка стало копией тела казни-

мого. Второй пример:

Еще не прошло года с тех пор, как одна женщина, смотрев-

шая со слишком большим усердием на изображение святого

Пия во время празднования его канонизации, разрешилась от

бремени младенцем, совершенно походившим на изображе-

ние святого. У него было старческое лицо, насколько это

возможно для ребенка, не имеющего бороды. Его руки были

сложены крестом на груди, глаза обращены к небу, лоб у него

был очень мал, потому что на картине лик этого святого был

поднят к куполу церкви и обращен к небу, так что у него

также почти не было лба. У него на плечах было что-то вро-

де опрокинутой митры с несколькими круглыми родимыми

пятнами на тех местах, где митры украшены драгоценными

камнями. Словом, ребенок весьма походил на изображение,

по образу которого создала его мать силою воображения

120

В обоих случаях тело ребенка миметически следует неко-

ему образу. В одном случае — это образ преступника на эша-

фоте, во втором — святого

На

церковной росписи. Речь идет о

формах творения «по образу», почти как в случае воскрешения

у Августина. Но у Августина тела воскресших имитируют не-

видимое, идеальное тело Христа, идеальный архетип челове-

ческого тела вообще. Человек когда-то был сотворен по этому

образу, но грехопадение исказило, деформировало его. Воскре-

шение урода — это восстановление первоначального проекта.

Можно сказать и иначе. Христос выполняет роль отца челове-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 599

чества, генетическая программа которого была деформирована

грехопадением. Воскрешение восстанавливает отца в его пра-

вах и делает детей похожими на их творца.

В случае, описанном Мальбраншем, все происходит пря-

мо наоборот. Под воздействием внешних впечатлений ребе-

нок утрачивает сходство с отцом, он перестает быть его ико-

ническим подобием и становится подобием чего-то, что в

принципе не имеет отношения к генерации его тела. Сход-

ство перестает быть знаком филиации. Именно поэтому я и

говорил о мимесисе с существенной поправкой. В контексте

теологии это увязывание уродства с воображением, по выра-

жению Жоржа Кангилема, «снимает с Бога вину в сотворе-

нии эмбрионов чудовищ»

121

. Именно поэтому Бог, как и отец,

должен быть лишен генетической связи с монстром. Реаль-

ность уродства порождается воображением, всецело принад-

лежит ему, точно так же, как «реальность» ведьминского

шабаша есть буквальный перенос в действительность мифо-

логического воображаемого прошлого.

Существенно и то, что монстры, хотя и связаны с сим-

волической ситуацией аналогии, в действительности под-

рывают ее. Их многосоставный характер уже относится к

иному, несимволическому типу культуры. Он как бы пред-

восхищает такое зрелищное пространство, у которого нет

центра и которое подобно многогранной зеркальной призме,

не способной собрать воедино отраженные в ней фрагмен-

ты. Тело монстра предвосхищает оптическую структуру соци-

ального театра XVIII века. Оно и в XVII веке принадлежит к

сфере деформирующей оптики, к области оптических анамор-

фоз, а не к области линейной перспективы.

Мари-Элен Юэ определяет монстра как семиотическую

аномалию:

Во французском классицизме теория женского воображения

стремится минимизировать опасность языка, совершенно не

связанного со своей сущностью, или письма, в котором оз-

начающее, подобно монстру, будет господствовать над озна-

чаемым (то есть отцом, происхождением, корнем слов) или,

хуже того, полностью обходиться без него. Монстр был нео-

логизмом, исключенным объектом. Часто он не был крещен,

не получал христианского имени и формально не был при-

знан своим родителем. Монстр, таким образом, представлял

ужас означающего, оторванного от своего легитимного про-

исхождения, точно так же как он не имел сходства с тем, кто

его зачал. Монстр также заключал в себе возможность того,

600 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

что слова будут передавать значение как заразу, как если бы

они могли свободно передавать понятия, над которыми аб-

солютно не властны ни логика, ни разум

122

Если раньше монстр был свидетельством силы воображе-

ния, то теперь становится, как замечает Кангилем, свидетель-

ством слабости разума

123

, его неспособности контролировать

знаковые процессы и верифицировать истинность

124

Монстры, подобно гоббсовскому Левиафану, который был

воплощением чудовища в политической теории, относятся

именно к разряду знаков, у которых означающие освобож-

дены от жесткой связи с означаемыми. Они входят в ту же

категорию «структурных символов», что и мана или хау у

Леви-Стросса. Различие, однако, между маной и пророческим

монстром классической европейской культуры заключается в

том, что первая не имеет никакого иконического сходства с

чем-либо. Ее означающее как бы совершенно свободно па-

рит над неопределенным полем означаемых. Монстр же весь

насквозь пронизан идеей сходства, но аналогия, сходство,

иконизм здесь не устанавливают генетическую связь между

означающим и означаемым, а, наоборот, ее разрывают. Ми-

месис тут функционирует в радикально антимиметическом

режиме.

Интересно, как объясняет происхождение монстров Вико:

Чудовища и Поэтические Превращения по необходимости

возникли из той первоначальной Человеческой Природы,

какую мы показали в Аксиомах: люди не могли абстрагиро-

вать форму и свойства от субъекта. Поэтому сама Логика

принуждала их составлять субъекты, чтобы можно было со-

четать самые формы, или разрушать субъект, чтобы отделить

его первичную форму от привнесенной туда противополож-

ной формы

125

# Вико описывает генерацию монстра как нарушение «нор-

мального» семиотического процесса абстрагирования понятий.

Понятие не может генерироваться из физического явления

путем некоей логической филиации. Вместо этого значение

вырабатывается и передается «как зараза», если использовать

выражение Юэ. Порождение абстракции блокировано, вме-

сто нее используются куски тех физических объектов, кото-

рые логически не поддаются легитимному абстрагированию.

Эти куски соединяются вместе в тщетной попытке значить.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 601

В «Gesta Romanorum» содержится аллегорический кусок,

описывающий различных чудовищ и хорошо демонстрирую-

щий средневековую логику таких аллегорий:

Некоторые женщины имеют бороды, достигающие до груди,

но головы их совершенно лысы. Они представляют людей,

которые послушны Церкви и которых не может отвратить от

нее ни любовь, ни ненависть

126

В некоторых случаях монстры получают более внятное

объяснение:

В Эфиопии есть люди каждый с четырьмя глазами. Они бо-

ятся Бога, мира, дьявола и плоти. Один их глаз повернут к

Богу, чтобы праведно жить; второй

—

к миру, чтобы бежать

его; третий

—

к дьяволу, чтобы противостоять ему; а после-

дний

—

к плоти, чтобы усмирять ее

127

Во втором случае неспособность абстрагировать понятие

добродетели приводит к тому, что составляется монстр, фи-

зически демонстрирующий смысл добродетели. В первом же

случае движение генерации смысла полностью утрачивается,

заслоняясь странным и совершенно не мотивированным об-

разом бородатых и лысых женщин. Означающее тут оконча-

тельно освобождается от всякой логики порождения смысла.

Символическое тут уступает место аллегорическому, то есть

такому способу выражения, в котором означающее не имеет

ничего общего с означаемым.

Существенно то, что языческие боги возрождались в об-

личье, радикально отличном от античного. Они пришли в

средневековую астрологию главным образом из арабских пе-

реводов и источников и были совершенно неузнаваемы. В

Европе, куда они неожиданно вернулись с Востока, они под-

верглись еще одной трансформации, за которую личную от-

ветственность нес Михаил Скот — шотландец, работавший

при дворе швабского императора Фридриха II в Южной Ита-

лии в первой трети XIII века. Он придал языческим богам

неузнаваемый облик, окончательно кодифицировавший раз-

рыв этих аллегорических фигур с их истинной генеалогией.

Сатурн с тех пор изображался «как странный персонаж, по-

лукрестьянин и полувоин; Юпитер описывается как судья

высокого ранга со всеми атрибутами его должности; Мерку-

рий выступает как представитель клира

—

он является в одеж-

де епископа»

128

602 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Аллегория получает особое продуктивное напряжение от

противоречивого сочетания составляющих ее элементов. По-

видимому, именно в силу своей фундаментальной противо-

речивости выдвигается на первый план, например, аллегория

Сатурна, покровителя меланхоликов, отмеченных, как и их

патрон, аллегорическим дуализмом. Отсюда набор противо-

речивых свойств у меланхоликов — людей, родившихся под

астрологическим знаком Сатурна. Начиная с эпохи Ренессан-

са меланхолики понимаются одновременно и как слабоумные,

и как гении

129

Меланхолия, по мнению Беньямина, являет-

ся квинтэссенцией аллегорического, потому что она, букваль-

но как Медуза, превращает человека в камень, делает его

неподвижным, как статуя или кукла, и концентрирует его

внимание на мертвых, требующих возрождения предметах.

Меланхолия и есть болезнь аллегорической противоречивос-

ти, превращающая мир в каменные руины и наполняющая

сердце созерцающего их скорбью

130

Разрушение генезиса, генеалогии в полной мере относится

как к монстрам, так и к древним богам, утратившим собствен-

ную генеалогию и погруженным в неизбывное чувство ужа-

са, и к некоторого рода машинам, также считавшимся шо-

кирующим семиотическим уродством.

Закия Ханафи утверждает, что подведение монстров, ди-

карей южных морей, механических птиц и статуй, говорящих

идолов под общую категорию чудесных объектов, собираемых

в кунсткамерах, объясняется общностью их генерации. Все

они считались плодами загадочных генеалогий, ставивших под

сомнение принцип отцовства:

Дикари и монстры считались происходящими не от Адама;

отсюда вопрос, не родились ли они непосредственно от Ма-

тери Земли, как писал Лукреций. Движущиеся статуи каза-

лись самозарождающимися. ,.

131

Имела хождение идея возникновения таких автоматов «из

ничего», их магического самозарождения в природе. Непонят-

ность их генеалогии подчеркивалась сочетанием в них несо-

четаемого

—

органической и неорганической, демонической

природы. Левиафан может быть отнесен Гоббсом к разряду

монстров именно потому, что он подобен автомату, в кото-

ром неодушевленная материя движется по собственному по-

чину, без души, потому что в нем нарушена естественная

связь органического и неорганического

132

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 603

Уроды, как и античные боги, существуют и не существу-

ют одновременно, они эфемерны, так как не вписываются в

линейность генеалогического времени. Дидро в «Элементах

Физиологии» определял уродов (он называл их «противоре-

чивыми существами») именно как существа, не вписывающи-

еся во время и поэтому почти тут же исчезающие

133

«Теле-

нок-монах» Лютера или «Папа-осел» Меланхтона

—

именно

такие короткие тератологические всплески пророчеств, обре-

ченные на недолгую жизнь и пугающую темноту смысла.

Эти аллегории, хотя они существуют и в Средние века (о

чем свидетельствуют хотя бы примеры из «Gesta Roma-

norum»), получают особое распространение в эпоху Рефор-

мации. Вальтер Беньямин объясняет распространение таких

аллегорий в этот период тем, что к этому времени «симво-

лическое с неизбежностью утратило свое значение в выраже-

нии религиозных таинств»

134

Беньямин заметил по поводу аллегории, что она родилась

«из странной комбинации природы и истории»

135

При этом

история принимает в аллегории форму не «процесса вечной

жизни, но неотвратимого упадка»

136

. Монстры и языческие

боги выражают исторический «прогресс» не столько как не-

кую позитивность, сколько как движение, оттесняющее в

прошлое аллегории, превращающее их в знаки отмирания,

исключенное™. Беньямин пишет: «Если бы церковь оказа-

лась неспособной попросту изгнать богов из памяти верую-

щих, аллегорический язык никогда бы не смог возникнуть»

137

В этой связи он же говорит об аллегоризации сущности руин.

Беньямин специально останавливается на аллегоризации ан-

тичных богов, которые в каком-то смысле уподобляются но-

стальгическим руинам. Именно их смерть и относительная

абстрактность, ставшая очевидной в первые века нашей эры,

начиная с Горация и Овидия, позволили им превратиться в

аллегорию и впитать в себя демоническое, сатанинское на-

чало. «Мертвость этих фигур и абстрактность понятий ока-

зываются, таким образом, условием аллегорической метамор-

фозы пантеона богов в мир магических концептуальных

созданий»

138

, — пишет Беньямин.