Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

574 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

носит принципиально иной характер, чем тот, который по-

рожден Богом. Это «порядок времени» языческой культуры

и языческих богов. Именно он создает явление, которое по-

лучило название «современность несовременного», в немец-

ком обиходе — Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, которое,

по выражению Рейнхарта Козеллека, располагается «по ту

сторону четкого чередования диахронного и синхронного»

Ханна Арендт так описывает сосуществование двух вре-

мен — христианского и языческого:

Светская история с христианской точки зрения оставалась

связанной с циклами античности

—

империи будут возникать

и рушиться, как и в прошлом,

—

за исключением того, что

христиане, владевшие ключом к вечной жизни, могли разор-

вать эту цикличность непрерывных изменений и могли с

равнодушием взирать на являемое им зрелище

По существу, христианское и языческое время не пере-

секаются или, вернее, пересекаются только в точке на-

блюдения, когда христианин из своего времени созерцает язы-

ческое время. Но даже в этой точке пересечения разные

временные потоки не в состоянии интегрироваться

. Ар-

нальдо Момильяно отметил особые трудности, с которыми

столкнулась ранняя христианская традиция в интеграции по-

литической истории, в частности, языческих народов в хри-

стианскую эсхатологическую историографию:

Трудно точно установить, когда именно возникла политичес-

кая историография с выраженными христианскими чертами.

В действительности христианину было трудно рассматривать

политические события с христианской точки зрения. Веро-

ятно, не так уж и удивительно, что Орозий, ученик Августи-

на, был первым известным нам историком, давшим христи-

анскую интерпретацию римской истории. Христианам было

+ трудно понять, что именно они создали Римскую империю

Проблема заключалась в том, что Римская империя про-

сто не вписывалась в историю явления Христа и конца све-

та. Римской истории отказывалось в провиденциальности.

Моделью христианской истории стала история церкви Евсе-

вия Кесарийского, где политические события имели смысл

лишь в той мере, в какой они относились к эсхатологичес-

кой истории церковной общины. Августин, в частности, не

признавал провиденциальности Рима, который в «Граде Божь-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 575

ем» фигурирует как исключительно земной город, которому

отказано в связи с Градом Небесным. Тот факт, однако, что

Рим стал обителью папы и, соответственно, столицей «хрис-

тианского государства», потребовал пересмотра римской ис-

тории, которая была подключена к провиденциальной исто-

рии еще Евсевием. Орозий, упомянутый Момильяно, в своей

интерпретации римской истории в целом следовал не Авгус-

тину, но Евсевию. Несмотря на это, проблема интеграции

языческой истории в христианскую историографию оставалась

актуальной. «Новая наука» Джамбаггиста Вико была одной из

последних попыток интегрировать римскую историю в про-

виденциальную цепочку событий.

В Новое время идея эсхатологической истории вступила

в противоречие с идеей прогресса, которая характерна для

рационалистической историографии. С точки зрения рацио-

нализма XVII века и эпохи Просвещения, человечество дви-

жется от варварства к цивилизации и культуре, от насилия к

уважению прав человека, от угнетения к свободе. Уже в эпоху

Ренессанса и Реформации представления о линейной прови-

денциальной истории начинают соседствовать с представле-

ниями о циклической или линейной истории, не подчинен-

ной телосу апокалипсиса.

Это возникновение параллельной истории обычно связы-

вается со странным феноменом выживания и возрождения

античных богов внутри христианской цивилизации

. Иная

история как бы проникала в христианский мир на плечах

анахронистических символов.

Аби Варбург был первым, кто придал существенное зна-

чение тому факту, что античные боги возникли в Средние

века и в эпоху Возрождения в виде планетарных символов,

сохранившихся в астрологических трактатах. По его мнению,

античные боги через астрологию стали влиять на ход исто-

рических событий и оказались сложно соотнесенными с про-

виденциальной христианской историей, подчиненной воле

христианского Бога (из которой они были при этом исклю-

чены). Варбург писал:

Эти астральные символы, выжившие в литературе дивинаций,

прежде всего семь персонифицированных планет, получили

новое право на жизнь благодаря социальным и политическим

потрясениям того времени и стали действующими божества-

ми современной политики

Астрология помещала родившегося младенца под знак

античного бога, в то время как его христианское крещение

576 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

помещало его под покровительство христианского святого.

Показательно, что Меланхтон, например, готов был признать

два дня своего рождения, один по церковному календарю, а

другой — соответствующий мистической конъюнкции планет.

Тем самым он буквально помещал себя в два слоя истории.

Лютер решительно отказался следовать его примеру. На идею

об астрологической связи античных богов с рождением че-

ловека странно накладывалась старая идея эвгемеризма, то есть

представления о том, что античные боги в действительности

были некогда смертными людьми. Эвгемеризм создавал гене-

алогическую хронологическую канву для включения астроло-

гических символов в линейную историю.

Существенно, что пророчества, основанные на влияниях

астрологических символов, широко использовались в поли-

тических целях, вызывая страх, ожидание катастроф и, соот-

ветственно, влияя на политические события.

Политическое использование пророчеств Лютером и Мелан-

хтоном нашло общее выражение в 1523 году в двух знамени-

тых листах: Papstesel (папе-осле) Меланхтона и Monchskalb

(монахе-теленке) Лютера. В них сообщение об обнаружении

омерзительного урода на берегу Тибра в 1495 году и чудовищ-

ное потомство, рожденное коровой в Саксонии в 1523 году,

получили политическое истолкование и превратились в ору-

жие грубой агрессии

Мы увидим в дальнейшем, что во время Французской

революции символы, превратившиеся в пророчества, будут

играть столь же существенную роль, как и в период Рефор-

мации.

Как показал Эуджинио Гарен, астрология проникает в

культуру Ренессанса в сопровождении двух «типично астро-

логических» понятий «революции» и «возрождения». Револю-

ция тут, конечно, первоначально понималась как обращение

сцетил, как круговое движение. Темы «обновления» (renovatio)

и «изменения» (translatio), по его мнению, — в своей сущно-

сти астрологические

Как выражение неотвратимого детер-

минизма космоса, они с самого начала выступали в проти-

воречие с идеей человеческой свободы и свободы воли

. Само

по себе возвращение античных богов было, конечно, лучшим

выражением этого циклического возвращения назад, воз-

рождения.

Астрология не просто дает предсказания, она обнаружи-

вает детерминизм за ходом исторических событий, а следо-

Папа-осел

—

Oraculum V.

—

Leonis oracula.

Издатель Ламбециус, Париж, 1655

Монах-теленок. Из книги Иоганна Вольфа

«Lectiones memorabiles» (Лаунген, 1608)

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 61 1

вательно, способствует их интеграции в единство историчес-

кого времени. Именно поэтому во Франции, например, су-

ществовал строгий запрет на составление гороскопов монар-

хов. В 1701 году был арестован и брошен в Бастилию астролог

Анри де Барди, осмелившийся составить королевский горос-

коп. Одним этим он символически лишил короля суверенно-

сти, поставив его в зависимость от влияния планет. Арлетт

Фарж поясняет: «Это было преступлением и кощунством:

король был послан Богом, и никто не мог распоряжаться его

будущим, так как это подчинило бы его изменчивым зако-

нам и человеческим принципам, не приложимым к нему»

Накануне и в начале Французской революции слово «ре-

волюция» все еще означает обновление в смысле восстанов-

ления утраченного минувшего порядка. Ханна Арендт пишет

об американских и французских революционерах, что на

начальном этапе событий они «были твердо убеждены в том,

что они лишь восстановят старый порядок вещей, который

был нарушен и искажен деспотизмом абсолютной монар-

хии»

. В этом смысле революция первоначально была собы-

тием, относящимся к области циклического, политического,

светского и в конечном счете астрологического времени.

Существенно то, что эти архаические символы входят в

мир не как обломки древнего иррационализма, но как выра-

жение нового рационализма. Варбург говорит о них как о

проявлении странной промежуточной практики между маги-

ей и математикой, господствующей в построениях гороско-

пов. Он пишет, что астрологи и античные боги, которые им

служат, стремятся «включить концептуальное пространство

рациональности между собой и объектом»

Античные боги

поэтому парадоксально одновременно являются символичес-

кими остатками иррационального мира прошлого и знаками

нового типа рациональности. С одной стороны, они причас-

тны тотальному детерминизму, своего рода фатализму. С дру-

гой стороны, они мыслятся в категориях чуда, которое вы-

ходит за рамки природного детерминизма

. Кассирер писал

о постепенном подавлении «демонического» начала в астро-

логии и движении последней в сторону науки:

Чисто «первобытный», демонический элемент в астрологии

удаляется, и на его месте остается только мысль о ненаруши-

мой регулярности происходящего, не знающей исключений

и случайностей: «демоническая» причинность веры уступает

место причинности науки

19*

580 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

И все-таки «демоническое», как это чаше всего и случа-

ется, сохраняет активность. Оно выражается во вторжениях

античных богов в движение истории, в самом их бытовании

во временном потоке, параллельном христианскому провиден-

циальному времени

Как показал Эрик Вайль, еще эпоха Ренессанса столкну-

лась с проблемой нескольких параллельных исторических

потоков. Поскольку астрологический принцип выражался во

влиянии небесных светил на земные тела (души относились

к области влияния Бога), то астрология выступала как свое-

го рода рационализм физического детерминизма. Но, как

пишет Вайль, случай, чудо не могут возникнуть внутри одной

детерминистической цепочки, идущей от неба к земле. «При-

рода действует от причины к причине, случай возникает тогда,

когда две серии пересекаются, случайное событие, таким

образом, имеет несколько причин, а не одну»

То, что мо-

гильщик случайно раскапывает клад, не может быть объяс-

нено ни детерминизмом поведения тех, кто закапывал этот

клад, ни детерминизмом поведения могильщика. Случай воз-

никает, когда две эти «серии» пересекаются. Как утверждал

Пико делла Мирандола в своем чрезвычайно влиятельном

трактате «Disputationes in Astrologiam», встреча этих серий и

их гармонизация в имеющем содержание событии может быть

только делом христианского Провидения, а не планет. Спа-

сая первостепенность влияния христианского Бога, Пико,

однако, свел это влияние к чистой гармонизации различных

потоков, встречающихся в мире таким же образом, как в

человеке встречаются телесные влияния (за которые вполне

могут отвечать планеты) и душевные движения. Астрология

и в ренессансные времена понимается как «параллельное»

движение, как движение, которое должно быть подчинено и

гармонизировано с иными «параллельными» потоками. Воз-

можность такой гармонизации, еще наличествующая в эпо-

ху Возрождения, постепенно, однако, становится все более

проблематичной. Особенно сложной такая гармонизация

оказывается для сознания эпохи Просвещения.

Кондорсе в «Наброске исторической картины прогресса

человеческого разума» (1793) суммирует представления эпо-

хи Просвещения о прогрессе. Он пишет о том, что челове-

чество постоянно меняется в сторону усовершенствования

человеческого разума. История поэтому может описываться

как череда моментов таких прогрессивных изменений.

Но результат, который представляет каждый момент, зависит

от тех результатов, которые создавали предыдущие моменты;

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 581

он влияет на тот из моментов, который последует за ним. Эта

картина, таким образом,

—

историческая, потому что она

подвержена непрерывным изменениям, она возникает из

последовательного наблюдения за человеческими общества-

ми в различные эпохи, которые они миновали. Она должна

представлять порядок этих изменений, описывать влияние,

которое оказывает каждый момент на тот, который его заме-

щает (celui qui le remplace), и таким образом показывать в тех

изменениях, которые претерпел человеческий род, беспрерыв-

но обновляясь в ходе бесконечных веков, путь, который он

прошел, движение, которое он совершил к истине и счастью

Прогрессивное движение, картину которого стремится

нарисовать Кондорсе, это строго детерминистическое движе-

ние. Один момент не просто хронологически следует за дру-

гим, он из него вытекает с неотвратимостью физических след-

ствий. История описывается Кондорсе как телеологическая

цепочка причин и следствий, характерная не столько для

истории, сколько для природных, физических процессов.

Кондорсе, будучи ученым, буквально снимает различие между

природой и историей, но делает это в духе классической

механики. Один момент у него не просто следует за другим,

а его «замещает».

Рациональность в XVIII веке все больше связывается с

историей как чистой причинно-следственной линейностью.

Это хорошо видно на примере лингвистических штудий, ко-

торыми занимаются во второй половине XVIII столетия де

Бросс и Кур де Жебелен. С их точки зрения, язык может

рассматриваться, с одной стороны, как механический конг-

ломерат значащих элементов, а с другой — как исторический

организм, связанный корнями с неким первичным протоязы-

ком. Смысл для них прежде всего лежит в области истори-

ческих генеалогий и этимологий и выражается в рациональ-

ных терминах генезиса и прогресса. Мишель де Серто

замечает по поводу этой диахронической лингвистики Про-

свещения, что она строится вокруг понятия истока:

Он [исток] выражает внутри языка восстановление полити-

ческого порядка. Издавна поиск истока сочетает в себе же-

лание обосновать разум (например, универсальный язык) со

стремлением исправить ошибку (или преступление), которая

начиная с мифа о вавилонском столпотворении была огнен-

ными буквами вписана в человеческие наречия

582 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Эти лингвисты как будто обнаруживают в языке реликты

(руины) первоязыка, сохраняющиеся в нынешнем наречии так

же, как античные боги в астрологии. Но реликты эти посто-

янно подвергаются «генеалогизации», они вытесняются в

прошлое (понадобится гений Гумбольдта, чтобы увидеть в них

актуально действующий элемент прошлого). Язык у де Бросса

и Кур де Жебелена действует сходно с историей Кондорсе.

Такого рода линейность восходит не столько к христиан-

ской историографии, сколько к древней (идущей от Плато-

на и Аристотеля) идее «великой цепи бытия», предполагаю-

щей, что мир, созданный Богом, должен быть отмечен

абсолютной континуальностью и полнотой. Он не терпит

провалов и зияний и основывается на градации и непре-

рывности. Артур Лавджой, давший классическое описание

традиции «великой цепи бытия» и обнаруживающий ее и в

принципе достаточного разума Лейбница, и в метафизике

Спинозы, утверждал, что «понимание мира как Цепи Бытия,

основанной на полноте, непрерывности, градуированности,

достигло самого широкого распространения и признания в

XVIII веке»

. По мнению Лавджоя, к этой традиции принад-

лежали Аддисон, Кинг, Болингброк, Поуп, Галлер, Томсон,

Экенсайд, Бюффон, Бонне, Голдсмит, Дидро, Кант, Ламбер,

Гердер, Шиллер. Лавджой может назвать лишь двух крити-

ков этой доктрины в период Просвещения — Вольтера и док-

тора Джонсона

Утверждение детерминистического и линейного представ-

ления об истории, с одной стороны, вписывается в идеоло-

гию прогресса, столь существенную для Просвещения. С

другой же стороны, в XVIII веке новый историзм берется на

вооружение аристократией (чья позиция с предельной ясно-

стью выражена в исторических штудиях Буленвилье). Исто-

ризм помогал противопоставить генеалогическую модель об-

щества модели, основанной на идее закона и природного

естественного права, то есть на принципах антиисторических

по

существу. История в ее генеалогическом аспекте позволяла

оправдать систему привилегий и устоявшихся отношений

ссылкой на исток, прецедент и в конечном счете на аргумент

силы, действовавшей некогда в истории. Мишель Фуко пи-

шет о том, что главным противником нового историзма Бу-

ленвилье была природа и, соответственно, природный чело-

век, дикарь Руссо, чья фигура перемещала полемику за рамки

исторического бытия в область естественного права. Фуко

замечает, что историческое сознание XVIII столетия проти-

вопоставляло дикарю варвара. Дикарь создает цивилизацию,

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 583

заключая первый общественный договор, вступая в отноше-

ния обмена; варвар определяется по отношению к уже суще-

ствующей цивилизации, вне которой он находится и по от-

ношению к которой действует Фуко писал: «Варвар —

главным образом вектор чего-то совершенно иного, чем об-

мен: он вектор господства. Варвар, в отличие от дикаря, овла-

девает, присваивает...»

Господство, сила, насилие, являясь не юридическим, но

историческим фактом, действуют против идеологии Просве-

щения с его культом закона, разума и природы, они действуют

первоначально в интересах аристократии, а затем в интере-

сах революции

Генеалогический метод, свойственный ис-

торикам-аристократам типа Буленвилье, не просто мыслит в

категориях линейности, он неотвратимо восстанавливает цик-

личность истории, единственно в рамках которой получает

смысл принцип прецедента. Там, где сила сочетается с пре-

цедентом, возникает новое историческое отношение, которое

имеет значение только в рамках циклической истории, или

такой временной структуры, которая, по словам Фуко, «по-

зволяет повернуть историю и вернуть ее к исходному момен-

ту»

. Эта двойственность исторического сознания XVIII сто-

летия ставила с особой остротой проблему двух исторических

потоков — линейного и циклического — и их интеграции.

Непрерывность цепочки бытия, в том числе и историче-

ского, делает крайне затруднительным представление о парал-

лельных историях, отменяющее и всеобщность истории, и

идею полноты, отсутствия провалов, и, главное, представление

о градуированности, характерной для детерминистической

линейности. Так, господствующим представлением рациональ-

ной историографии была идея о том, что христианство, как

высшая ступень развития, отменяло язычество как более низ-

кую ступень развития. Но в такой перспективе существование

языческих богов в культуре, которая уже столетиями была хри-

стианской, оказывалось трудно постижимой аномалией.

В 1686 году Фонтенель напечатал свою влиятельную

«Историю оракулов». Исходным постулатом для Фонтенеля

являлось представление о том, что языческие оракулы долж-

ны были навеки замолчать в момент рождения Иисуса, по-

тому что религия откровения делала бессмысленной язычес-

кую дивинацию. Но, как пишет Блуменберг,

то, что языческие оракулы замолчали в момент рождения

Иисуса, такой же миф об одновременности, как и сказка о

смерти пастушеского бога Пана в момент распятия Иисуса