Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

584 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Проблема параллельных историй, одна из которых про-

виденциальна, а вторая относится к архаическому слою ис-

чезнувших богов и устаревших символов, оказывается в цен-

тре историософии Вико. Вико принадлежит к авторитетному

интеллектуальному движению, начавшемуся в XVI веке, но

восходящему к еще более ранним временам, например к из-

вестному трактату Боккаччо «De genealogia deorum gentilium»

(1350—1360). Движение это, представленное учеными-фило-

логами и «антикварами», стремилось прочитать языческую

мифологию как эзотерическую науку, скрывавшую под алле-

горической формой некую тайную мудрость. Так, Пико дел-

ла Мирандола утверждал, что языческие мифы имеют единые

мистериальные корни с откровением, полученным Моисеем.

По выражению Эдгара Уинда, «миф возрождается из мисте-

рии»

. В XVI—XVII веках популярной стала идея генеалоги-

ческого единства язычества и христианства. Немало сил и

казуистических ухищрений было потрачено на то, чтобы до-

казать происхождение языческой мифологии от древнего

иудаизма. Назову хотя бы имена Даниэля Хайнзиуса (Daniel

Heinsius, 1580—1655), Самюэля Бохарта (Samuel Bochart,

1599—1667), Эзекиеля Шпанхайма (Ezechiel Spanheim, 1629—

1710), Даниеля Юэ (Daniel Huet, 1630—1721). Постепенно,

однако, идея прямой генеалогической связи уступила место

идее религиозной общности, объясняемой не заимствовани-

ем из общего источника, но фактом существования единого

Бога, по-разному понимаемого разными культурами. Отсюда

теория всеобщей религии, сыгравшая существенную роль в

становлении деизма. Она явно доминирует в XVIII веке.

Упомяну хотя бы рано умершего Никола Буланже (Nicolas

Boulanger, 1722—1759), который стремился создать «Дух ре-

лигии», аналогичный «Духу законов» Монтескье (три тома его

разысканий были изданы после его смерти кружком Гольба-

ха), или Кур де Жебелена, издавшего в 1773—1782 годах де-

вять томов своего «Первобытного мира», или Шарля Дюпюи,

опубликовавшего в 1795 году трактат «Происхождение всех

культов, или Всеобщая религия». Все эти труды отмечены

рационалистическим подходом, усматривающим в разнообра-

зии культов единство человеческого разума. По мнению

Жоржа Гюсдорфа, они предвосхитили исследования Фрэзе-

ра, Кассирера и Леви-Брюля

Идеи Вико, хотя и принадлежат этому контексту, за-

нимают в нем совершенно особое место. В наиболее ра-

дикальной форме размывание различий между иудейской

«священной» и «профанной» языческой культурами было осу-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 585

ществлено Спинозой, дух которого (несмотря на отсутствие

прямых ссылок) несомненно витал над Вико. Как предста-

витель католической ортодоксии, неаполитанский мыслитель

попытался противопоставить спинозизму свое видение двух

историй. Он пришел к выводу, что после потопа иудеи раз-

вивались по совершенно иному историческому плану, чем ос-

тальные народы. Это связано с тем, что с самого начала ев-

реи существовали в пределах истинной провиденциальной

религии и знали истинного Бога. Таким образом, они с са-

мого начала стали людьми, в то время как язычники прошли

длительный период животного существования, что отразилось

и на их внешнем облике:

...Первоначальное разделение всего Человеческого Рода на два

вида: один

—

гигантов, другой

—

людей с нормальным тело-

сложением; первый

—

Язычников, второй Евреев. Такое разли-

чие могло возникнуть только вследствие звериного воспитания

первых и человеческого воспитания вторых; следовательно,

Евреи имели не то происхождение, как все Язычники

Таким образом, языческие народы и евреи существовали

как раз в отношениях «современности несовременного» и

символизировали два совершенно не связанных между собой

исторических времени. Одни принадлежали к достаточно

эволюционировавшей человеческой истории, другие — к вре-

менам первобытного зверства. Иудеи относились к сфере

разума, в то время как «варвары» — к сфере необузданного

поэтического воображения.

Таким образом Вико пытался опровергнуть взгляды Спи-

нозы, и особенно Гроция, согласно которым язычники в той

же мере, что и древние иудеи, жили в соответствии с Есте-

ственным законом и само его существование в таком случае

не зависело от существования Бога.

Неожиданным образом именно язычники, а не евреи,

представляют наибольший интерес для Вико, потому что

именно они эволюционируют от первобытной дикости к хри-

стианству, в то время как избранный народ — евреи — суще-

ствуют в относительно неизменном состоянии с самого на-

чала, от Адама. В представлениях Вико, именно язычники

оказываются вписанными в прогрессию исторического вре-

мени, которое понимается им как провиденциальное время,

ведь именно в его потоке Провидение ведет их неисповеди-

мыми путями к истине, а евреи остаются, по существу, вне

истории.

586 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Как заметил Арнальдо Момильяно, благодаря участию

Провидения в этой эволюции «от воображения к разуму гос-

подство Провидения было соответственно подтверждено»

Евреи и другие народы существуют в радикально разном

времени.

Каким же образом Вико интегрирует историю язычников

в провиденциальную историю? Он делает это на основании

разделения теологии на три направления, предложенного

Варроном и проанализированного Августином. Варрон пред-

ложил рассматривать три вида теологии — мифологическую,

физическую и гражданскую. Августин пояснял:

Название «мифологическая» в основном относится к теоло-

гии поэтов, «физическая»

—

к теологии философов, а «граж-

данская»

—

к теологии обычных людей

Теология поэтов представлена в основном мифологичес-

кими рассказами, но Августин считал, что она находит свое

наиболее полное выражение в театре, а следовательно, она

заведомо ложна, потому что кто же «будет испрашивать на-

дежды на вечную жизнь у богов поэзии и подмостков, богов

игр и пьес?»

Гражданская теология реализует себя в риту-

алах и храмах. Это, как сказали бы мы, литургическая тео-

логия. Но Августин не делает существенного различия меж-

ду ней и теологией поэтов:

В действительности именно потому, что подобные вещи про-

исходят в храмах, постановка подобных представлений в те-

атрах не вызывает никакого стыда

. По правде говоря, вся

эта теология «сказок»

—

теология театра и сцены, со всей ее

далеко зашедшей аморальностью и непристойностью, пере-

носится в «гражданскую» теологию

Вико в целом принимает интерпретацию Августина, но

радикально меняет оценку тройственной теологии Варрона.

Chf вслед за Августином утверждает, что между «гражданской

теологией» и «поэтической теологией» нет существенного

различия. «Поэтическая Теология <...> Язычников, — пишет

он, — была в то же время и Гражданской». Но и естествен-

ная теология (то, что Варрон называл физической) также ра-

дикально не отличается от них:

...все три вида объединены друг с другом созерцанием Боже-

ственного Провидения. Последнее руководило вещами чело-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 587

веческими: от Поэтической Теологии (которая направляла

дела человеческие посредством чувственных знамений, счи-

тавшихся божественными указаниями, посланными людям

Богами) через посредство Естественной Теологии (которая

доказывает Провидение вечными основаниями, не охватыва-

емыми чувствами) нации оказываются подготовленными к

восприятию Теологии Откровения силою сверхъестественной

веры, превосходящей не только чувства, но даже самый че-

ловеческий разум

По мнению Вико, именно отсталость язычников от евреев,

выражавшаяся в их неспособности мыслить абстрактными

понятиями, принуждала Провидение вести их по пути к ра-

зуму и истине с помощью чувственных образов античной

мифологии. Как пишет Лёвит,

подлинное Провидение, действуя в истории во имя сохране-

ния человечества, обманом привело первые поколения людей

к правде через ложную религию, так как они по природе своей

были не способны сотворить истинную религию в истинном

же духе

История с такой точки зрения становится наукой чтения

провиденциального пути, целиком и полностью обусловлен-

ного Богом, сквозь образы языческой мифологии. Последние

перестают быть ложными, хотя и не становятся истинными.

Именно поэтому, следуя за Варроном, Вико пишет о сво-

ей «новой науке»: «...наша Наука в одном из своих главных

аспектов должна быть Рациональной Гражданской Теологи-

ей Божественного Провидения»

Эта новая «гражданская теология», о которой Вико пи-

шет, что «до сих пор ее как будто не существовало»

, в ка-

ком-то смысле вбирает в себя политическую теологию, потому

что она усматривает в гражданских институциях языческих

народов провиденциальный, теологический смысл. Вико про-

читывает политические институции античного мира исклю-

чительно сквозь призму теологии. В центре его внимания —

римская история, которой он придает статус модели (в отли-

чие от «упаднической» истории Греции). Марк Лилла спра-

ведливо замечает:

Чтобы в противовес современным скептикам показать «по-

стоянство божественного присутствия в истории», Вико раз-

рабатывает «рациональную гражданскую теологию божествен-

588 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

ного провидения», задача которой

—

описать «идеальную веч-

ную историю» всех наций. Как мы увидим, эта «вечная» ис-

тория

—

просто «идеальная» версия римской истории

Языческая история начинается с «поэтического» изобре-

тения богов: ...первые люди, простые и грубые, изобрели себе

Богов ob terrorem praesentis potentiae. Таким образом, имен-

но страх создал в мире Богов, но не страх одних перед дру-

гими, а страх перед самим собой»

Страх перед богами по-

степенно преобразуется в божественный авторитет, из

которого возникает человеческий авторитет и авторитет ес-

тественного права

. Таким образом, по мере того как древ-

ние образы подвергаются абстрагированию, первоначальный

языческий символ, в частности фигура устрашающего громо-

вержца Юпитера, уходит в прошлое, а из него рационализа-

ция и абстрагирование извлекают идею закона, которая вен-

чает все здание римской империи, привлекательное для Вико

не своей философской мудростью, но именно системой рим-

ского права, которое он понимает как величайшее достиже-

ние гражданской теологии божественного провидения.

Архаический символ как монстр

Евреи получают закон «готовым» от Бога через Моисея. Рим-

ляне получают закон скрытым под оболочкой языческих сим-

волов.

Мы начинаем рассуждение о Праве,

—

пишет Вико,

—

назы-

вавшемся у Латинян Jus (сокращенное от древнего Jous), с

того древнейшего момента всех времен, когда зародилась в

сознании родоначальников идея Юпитера. <...> Мы начина-

ем рассуждение о Праве с того, что первоначально оно заро-

дилось как божественное (divinum), в том смысле какой ему

был придан предсказанием (divinato), т.е. наукой об ауспи-

циях Юпитера

Рациональная идея Закона у Вико парадоксальным обра-

зом лежит за пугающими образами языческих мифов, кото-

рые, казалось бы, не имеют к законам никакого отношения.

В этом смысле характерны рассуждения о Драконе, мифоло-

гическом авторе писанных кровью Законов, согласно кото-

рым малейшее преступление каралось смертной казнью:

Дракон должен был быть одной из тех змей Горгоны, при-

битых к щиту Персея, которые, как мы покажем, обознача-

ли Власть Законов. Этот Щит ужасающими наказаниями

превращал в камень тех, кто на него взглянет. <...> Дракон

является Знаком Гражданской Власти

В ином месте змеи на голове Горгоны символизируют у

Вико законы «высокой собственности» — dominium altum. Он

же разворачивает и иные прихотливые мифологические па-

раллели юриспруденции; закон у Вико — это и лира Орфея,

и борьба Геркулеса с Антеем, и Меркурий"

Постепенно человечество, по мере овладения абстракци-

ями и приобщения к мудрости христианства, утрачивает спо-

собность понимать эти первоначальные символы:

...естественно, мы не можем составить себе огромного обра-

за Женщины, называемой «Сострадающей Природой»; а если

590 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

и называют это имя губами, то в уме пустота, так как ум

—

во лжи, т.е. в ничём; нам даже не помогает Фантазия в об-

разовании такого огромнейшего лживого образа. Итак, теперь

нам самой природой закрыт доступ в неукротимое Вообра-

жение первых людей, сознание которых было совершенно

лишено абстрактности...

100

Пустота, о которой говорит Вико, это именно та пустота

возвышенного «ничего», о котором речь шла во второй части.

Когда утонченная пустота абстракции совершенно утрачива-

ет связь с чувственным миром, по мнению Вико, человече-

ство отбрасывается назад в эпоху варварства и первобытной

поэзии. Эта циклическая картина развития цивилизации была

также, несомненно, подсказана ходом римской истории.

Итак, первоначальным импульсом архаических религий

был страх. Эта идея страха как источника древней религиоз-

ности, конечно, не оригинальное изобретение Вико. Она,

например, лежит в основе «Естественной истории религии»

Юма. Гольбах писал о принятом различии между суеверием

и истинной верой. При этом суеверие в таких расхожих пред-

ставлениях «есть лишь малодушный и подлый страх перед

богом»

101

. В рамках христианства же языческий ужас сменя-

ется любовью.

Ужас, вызываемый языческими богами, не просто засви-

детельствован мыслителями и писателями. Самым прямым

свидетельством этого страха является история охоты на ведьм

в Европе. Знаменитый «Молот ведьм» был написан домини-

канскими монахами Якобом Шпренгером и Генрихом Кре-

мером (Инститорисом) в 1486 году. Но более полувека кни-

га эта не привлекала особого интереса. Настоящий психоз,

связанный с ведьмами, волна процессов и казней и общая

паника охватывают Европу лишь в конце XVI — начале

XVII века. Между тем хорошо известные изображения ведьм

и шабашей, принадлежащие Дюреру и Бальдунгу Грину, по-

являются около 1500 года, то есть задолго до паники. Как по-

казали исследования, эти изображения ведьм не имеют от-

ношения к охоте на ведьм, но являются гуманистическими

переработками античных представлений о колдовстве. Прак-

тика колдовства слабо отражена в Библии и у отцов церкви.

Ведьмы проникают в европейскую культуру вместе с возрож-

дением языческих богов, прежде всего как варианты Дианы

и Гекаты, и в связи с открытием античной литературы, опи-

сывающей подземный мир, магические зелья, волшебные

трансформации и ночные полеты. Главными источниками тут

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 591

были Апулей, Овидий («Метаморфозы», 7), 5-й эпод Горация,

Вергилий («Энеида», 4), Тибулл (кн. 1) и т.д. Как замечает

Маргарет Салливан, «в период, предшествующий эскалации

процессов над ведьмами во второй половине XVI столетия,

классические представления о демонологии, в значительной

степени почерпнутые у поэтов и сатириков, были инкорпо-

рированы в споры о ведьмах»

102

В том же контексте важно, что страх, черты демоничес-

кого приписываются возрождающимся античным героям и

божествам, которые буквально оживают в виде ведьм и в этом

устрашающем обличье проникают в культуру Нового време-

ни. Это возрождение богов в виде чудовищ происходит не

сразу. Прежде чем укрепляется вера в шабаши и ночные

полеты ведьм, речь идет о вере в так называемые сны о по-

летах, связывавшиеся с Дианой, Гекатой (иногда с немецкой

богиней ночных охот — Хольдой). При этом за ночные поле-

ты с Дианой и участие в ее языческом, сатанинском воин-

стве полагались крайне мягкие наказания — например, год

покаяния за полеты с Хольдой и два года покаяния за поле-

ты и битвы с Дианой. Мягкость наказаний объясняется тем,

что до относительно позднего времени эти ночные шабаши

относились целиком к области воображения и сновидений

103

Лишь постепенно область воображения начинает переходить

в сферу реальности.

Панический ужас, связанный с «оживающими» язычески-

ми богами, характерен не только для Средневековья и Воз-

рождения, представления о язычестве как религии страха

обнаруживаются, например, у Лейбница. В предисловии к

«Теодицее» философ пишет о том, что язычники не знали

веры, но лишь религиозные ритуалы. Они не имели никакой

теологии, никакой догмы и, соответственно, «не знали, были

ли их боги настоящими существами или символами природ-

ных сил вроде солнца, планет, стихий»

104

. Религия же во

многом сводилась к гаданию, оракулам, которые часто интер-

претировались как знаки божественного гнева. Отсюда —

характерная для язычников тенденция «править умами с по-

мощью страха» (gouverner les esprits par la crainte)

105

Ужас заменяет собой любое иное эмоциональное и ин-

теллектуальное содержание. Это просто страсть в самом чи-

стом виде. Христианство с его нравственной и теологической

догмой есть просто рационализация этого страха.

Более сложную версию связи языческих богов с чувством

страха предложил Шеллинг в «Философии мифологии», где

изложена оригинальная теория языческого «сукцессивного

592 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

политеизма». Версия эта интересна тем, что, по признанию

самого Шеллинга, она демонстрирует образец применения ис-

торического метода к изучению мифологии. Иначе говоря, она

объясняет феномен политеизма исторической эволюцией:

Пусть бы мы даже допустили

—

чтобы пойти на крайность,

—

будто некий праисторический философ сделал следующее

наблюдение: мир в его современном состоянии нельзя объяс-

нить одной-единственной причиной, он мог возникнуть лишь

благодаря известным, выступавшим последовательно одна за

другой силам, или потенциям, каждая из которых станови-

лась основанием для последующей; рассудив так, этот фило-

соф пусть бы принял в свою космогонию соответствующую

последовательность таких причин, какие бы он представлял

себе в виде личностей, тогда, какого бы успеха мы ни ждали

от его изобретения, никто бы не испытывал перед этим Бо-

гом прошлого, перед Богом, который мыслью и воображением

отнесен к прошлому, того религиозного страха и благоговения,

каким окружен Кронос даже в греческой поэзии, в греческом

искусстве, не говоря о мифологии. Эти потоки религиозного

страха перед бессильным ныне Богом

—

не поэтическая ложь,

страх испытывают здесь на деле, и только поэтому он стано-

вится подлинной поэзией; а испытывать реальный страх мож-

но лишь при условии, что в сознании осталось воспомина-

ние о Боге, что непрерывавшаяся традиция, передаваемая от

поколения к поколению, внушала и теперь еще внушает, что

этот Бог действительно царил

—

пусть в давние, пусть в не-

запамятные времена

106

Теория Шеллинга интересна тем, что она берет на воо-

ружение линейную и причинно-детерминистскую теорию

прогресса примерно в той форме, в какой мы видели ее у

Кондорсе. Кондорсе мыслит линейность, в которой один

момент вытекает из другого и сменяет его. Напомню, что, по

его мнению, история «должна представлять порядок измене-

ний, описывать влияние, которое оказывает каждый момент

на*тот, который его замещает». Шеллинг прямо проецирует

этот физический детерминизм непрерывной цепочки на ми-

фологию, но вносит в него существенную поправку:

...сознание полагает сначала одного Бога, потом его место

заступает другой, который не просто уничтожает его (тогда бы

сознание перестало что-либо знать о нем), но переносит из

настоящего в прошедшее и не отнимает у него всяческую

божественность, но отнимает лишь исключительность

107

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 593

Прогрессивная цепочка, как мы видим, полностью сохра-

нена, но она не приводит к механическому замещению од-

ного «момента» другим, его деструкции. Предшествующий

момент переносится в область прошлого, памяти и в таком

«мемориальном» виде продолжает сосуществовать с активно

действующим Богом, производя таким образом политеизм.

Это сосуществование параллельных временных пластов тем

не менее не отменяет линейности истории, потому что сосу-

ществование это мнимое. Предшествующий бог сосуществу-

ет с активно действующим как стадия сознания, «пережитая»,

«испытанная» и зафиксированная в памяти. В таком виде боги

могли бы превратиться просто в некие тени, образы прошло-

го, если бы они не были связаны с аффектом страха. Страх —

это единственный способ наделять пантеон умерших богов

энергией воздействия. Страх — это единственный инструмент

превращения механической последовательности в одновре-

менность, инструмент создания современности несовременно-

го и в конечном счете политеизма.

Чувство страха принципиально для существования антич-

ных богов у ШеЛлинга. Он объясняет это чувство сохранив-

шимся воспоминанием о былой суверенности бога, о его

былой силе и славе. Обращение к мистической подсознатель-

ной памяти, разумеется, не особенно убедительно. Скорее

всего, страх связывается с символом в силу того, что символ

этот отрывается от своего исторического контекста и как бы

изолируется. Шеллинг утверждал, что вытеснение бога в про-

шлое «не отнимает у него всяческую божественность, но от-

нимает лишь исключительность». Это, конечно, не так. От-

рываясь от исторического контекста, в котором символ

органически жил, он приобретает своего рода исключитель-

ность, но это исключительность исключенности.

Чтобы сделать мою мысль понятней, я хочу обратить

внимание на устойчивую связь дивинации, и в том числе

астрологии, с пророческими монстрами. Эта связь настоль-

ко тесная и устойчивая, что позволяет говорить о неразрыв-

ности архаических богов и тератологии, уродств и таких форм

болезней, которые предписывали изоляцию человека, его

исключение из общества, в чем-то похожее на исключение

самих богов из господствующего теологического дискурса.

Эдгар Уинд попытался объяснить тератологию возрожденных

античных богов через комментарии Пико к орфикам, в час-

тности представление о том, что боги имеют протеевидную

природу и «каждый бог содержит в себе свою противополож-

ность»

108

. Уинд подробно комментирует загадочное высказы-

вание Пико о том, что Пан спрятан внутри Протея.