Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

534

Лучшим исследованием революционных культов до сих пор

является классический труд Олара: Aulard

Franqois-Alphonse.

Le Culte

de la raison et de l'Etre Supreme, 1793—1794. Paris: Felix Alcan, 1909.

Краткий очерк этого вопроса см.. Ozouf Mona. Revolutionary Reli-

gion // A Critical Dictionary of the French Revolution. P 560—570.

535

First Letter on a Regicide Peace (1796) // Burke Edmund. On

Revolution / Ed. by Robert A. Smith. New York; Evanston: Harper &

Row, 1968. P 270.

536

Исследователи считают, что Сад испытал влияние Сен-Жю-

ста и особенно его критики закона как причины преступлений. См.:

Huet Marie-Helene. Mourning Glory. P 85.

537

McManners John. The French Revolution and the Church. New

York: Harper & Row, 1969. P 99.

538

Кутон Жорж. Цит. соч. С. 241.

539

Robespierre. Ecrits. P. 316.

540

Ibid. P. 316.

Ozouf Mona. Revolutionary Religion // A Critical Dictionary of

the French Revolution. P 566.

542

Державин Константин. Театр Французской революции 1789—

1799. Л.: Худож. лит., 1932. С. 203.

543

Feher Ferenc. The Cult of the Supreme Being and the Limits of

the Secularization of the Political // The French Revolution and the Birth

of Modernity / Ed. by F. Feher. Berkeley; Los Angeles: University of

California Press, 1990. P 191.

544

См.: Ozouf Mona. La fete revolutionnaire. P 180.

545

См.: Blum Carol. Rousseau and the Republic of Virtue. P 254.

546

Ibid. P. 252.

Ozouf Mona. La fete revolutionnaire. P. 182—183.

548

Ibid. P. 183.

549

Об этом символизме см.. Blum Carol. Op. cit. P 250.

550

См.: Hope Nicolson Marjorie. Mountain Gloom and Mountain

Glory: The Development of the Aesthetics of the Infinite. Seattle; London:

University of Washington Press, 1997.

551

«Grace a notre senat, le ciel n'est done plus vide! / De ses fonctions

suspendu, / Dieu / Au siege eternel est rendu. / И va reprendre

en main les renes de la terre. / II faut esperer qu'apres un exil de plusieurs

mois il se conduira mieux, etc... et que sa premiere marque de repentance

sera de punir ses nouveaux adorateurs...» (Chenier Andre. Poesies. Paris:

R. Simon. S.d. P 244).

552

Tocgueville Alexis de. L'ancien regime et la revolution. Paris:

Gallimard, 1952. P 251.

553

Ibid. P 252.

554

Цит. no: Huet Marie-Helene. Twilight's of the Gods // A New

History of French Literature / Ed. by Denis Hollier. Cambridge, Mass.;

London: Harvard University Press, 1989. P. 585.

544 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Robespierre. Ecrits. Р 318.

556

Ibid. Р 323-324.

557

Французские просветители XVIII в. о религии. М.. Политиздат,

1960. С. 719.

558

Marechal. Le Jugement dernier des rois // Theatre du XVIHe siecle.

Paris: Gallimard, 1974. T. 2. P 1310.

559

Ibid.

560

Ibid. P 1325.

Apostolides Jean-Marie. Theater and Terror: Le Jugement dernier

des rois 11 Terror and Consensus. Vicissitudes of French Thought / Ed.

by Jean-Joseph Goux and Philip R. Wood. Stanford: Stanford University

Press, 1998. P 140-141.

562

Lyotard Jean-Franqois. Rudiments paiens. Paris: UGE, 1977. P. 195.

563

Thomas Chantal. Sade, l'oeil de la lettre. Paris: Payot, 1978. P 50.

564

Ragon Michel. L'espace de la mort: Essai sur l'architecture, la

decoration et l'urbanisme funeraires. Paris: Albin Michel, 1981. P. 239.

565

Starobinski Jean. 1789. Les emblemes de la raison. Paris:

Flammarion, 1979. P 57-58.

566

Ragon Michel. Op. cit. P 254.

567

Lever Maurice. Sade: A Biography. New York: Farrar, Strauss and

Giroux, 1993. P 438.

568

Ibid. P. 449.

569

Lely Gilbert. Sade. Paris: Gallimard, 1967. P. 159.

570

Bernardin de Saint-Pierre. Paul et Virginie. Paris: Librairie Generate

Fran<?aise, 1974. P. 330.

571

Ibid. P. 176-178.

572

The Marquis de Sade. Juliette. New York: Grove, 1968. P 775.

573

В этом смысле Сад ближе политическим мыслителям более

раннего времени, видевшим в обществе, а не в природе главного

носителя принципа разрушения. Ср. у Адорно и Хоркхаймера: «Тем-

ными писателями раннебуржуазной эпохи, такими как Макиавел-

ли, Гоббс, Мандевиль, предоставлявшими слово эгоизму самости,

общество тем самым расценивалось как раз в качестве деструктив-

Htfro принципа, гармонию денонсирующего, пока светлыми, клас-

сиками она не была возведена в ранг официальной доктрины» (Хор-

кхаймер Макс, Адорно Теодор В. Диалектика Просвещения. М.; СПб.:

Медиум-Ювента, 1997. С. 115). Окончательно природа превращена

в зеркало нашего разума у Канта, у которого она существует лишь

в той мере, в какой дана нашему пониманию: «Под природой (в

эмпирическом смысле) мы разумеем связь существования явлений

по необходимым правилам, т.е. по законам. Следовательно, суще-

ствуют определенные законы, и притом a priori, которые впервые

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

делают природу возможной...» (Кант. Критика чистого разума. М..

Мысль, 1994. С. 169).

Ibid. Р 1017

575

Бланшо Морис. Сад // Маркиз де Сад и XX век / Сост. М. Рык-

лин. М.. Ad Marginem, 1992. С. 79.

576

Клоссовски Петр. Сад и Революция // Маркиз де Сад и

XX век. С. 36.

577

Roger

Philippe.

Sade: La philosophie dans le pressoir. Paris: Grasset,

1976. P 41.

578

Ханна Арендт пишет о «мании постоянного движения», ха-

рактерной для тоталитаризма, и вообще для организации масс, ко-

торые атомизируются и распадаются, как только движение замедля-

ется. См.: Arendt Hannah. The Origins of Totalitarianism. San Diego:

Harcourt Brace Jovanovich, 1979. P. 306. В этом смысле императив

движения у Сада как будто совпадает с императивом революцион-

ного движения масс.

579

Смерть, например, может в той же степени уравнивать людей,

как Бог или общественный договор. Для этого, однако, она должна

носить политический характер. Ханна Арендт пишет: «Из всех урав-

нителей смерть кажется самым могущественным, во всяком случае в

тех немногих исключительных ситуациях, когда ей разрешено играть

политическую роль» (См.: Arendt Hannah. On Violence. San Diego; New

York: Harcourt Brace Jovanovich, 1970. P. 67). В обычном случае смерть,

конечно, самое неполитическое из событий.

580

The Marquis de Sade. Op. cit. P 583.

В ином контексте я разбираю машину зрения Минского в

книге «Наблюдатель. Очерки истории видения» (М.: Ad Marginem,

2000. С. 268-272).

582

The Marquis de Sade. Op. cit. P 588.

583

Ibid. P 590.

584

Государство, согласно Руссо, получает легитимность через

закон, который является выражением общей воли. Таким образом,

государство в своей основе питается теми же корнями единого со-

общества. Руссо пишет: ...Государство имеет наивысшую степень

силы и жизни, когда все наши частные страсти соединяются в нем»

(Rousseau Jean-Jacques. Du contrat social (Manuscrit de Geneve) //

Oeuvres completes. Vol. 2. P 415). Об отношениях Государства и об-

щей воли см.. David

Marcel.

La souverainete du peuple. Paris: PUF, 1996.

P 132-135.

585

Althusser Louis. Rousseau: The Social Contact (The Discrepancies).

P 127

586

Так ли далек Сад от Руссо, если, как считал Пьер Клоссовс-

ки, сатанизация Природы у Сада логически ведет его к «ликвида-

18. Заказ № 116.

546 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

ции всех человеческих категорий» и «дегуманизации самой мысли

Сада» (Klossowski Pierre. Sade, mon prochain, precede de Le Philosophe

scelerat. Paris: Seuil, 1967. P. 120).

587

Pauvert Jean-Jacques. Sade vivant. Vol. 1: Une innocence sauvage.

Paris: Robert Laffont, 1986. P. 268.

588

Rosolato Guy. Le sacrifice. Paris: PUF, 1987. P 30.

589

Ibid.

590

The Marquis de Sade. The 120 Days of Sodom and Other Writings.

New York: Grove, 1966. P. 495. Любопытно, что Сад использует в этом

же пассаже одно из своих излюбленных слов, столь важных для

революционного лексикона. «Даже наказание вызывает энтузи-

азм»,

—

пишет он (Ibid.). Понятие это, подвергнутое теоретизиро-

ванию Кантом, широко использовалось и Робеспьером.

ЧАСТЬ 3

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

И КОНЕЦ СУВЕРЕНА

Политическая теология

и нейтрализация

В первых двух частях книги речь шла о постепенном изме-

нении репрезентации власти. Первоначально власть символи-

чески пронизывала тело монарха, который понимался как

наместник Бога на земле. Власть эта магически проникала в

тело суверена в момент коронации и помазания и осеняла

монарха с момента его рождения. При этом символическая

основа власти опиралась на идею аналогии, характерную для

средневековой онтотеологии. Власть на земле через аналогию

связывалась с неким высшим трансцендентным принципом,

который обеспечивал незыблемость существования соци-

альных иерархий на земле.

Постепенно, однако, тело короля утрачивает энергию

живого символа. Власть все больше становится продуктом

структурных отношений и начинает разыгрываться на подмо-

стках некоего социального театра. Король в этой театрали-

зованно-ритуальной системе контролирует общественные

отношения не столько в силу магического статуса собствен-

ной персоны, сколько в силу своего особого положения в

социальном пространстве. Отношения непосредственной бли-

зости уступают место дистанцированным отношениям, в ко-

торых существенную роль играет зрение. Дистанцированная

фигура монарха при этом все в большей степени ассоцииру-

ется с безличной всеобщностью закона.

Перенос механизма власти с аналогии на структуру —

событие большого значения. Если аналогия целиком опира-

ется на трансцендентный принцип, то структура не отсылает

ни к какой трансцендентной, высшей инстанции. Она чер-

пает смысл из самой себя, из распределения и отношения

элементов. В отличие от средневековой аналогии структура

не трансцендентна, но имманентна. Смысл перехода от транс-

цендентного понимания социальной организации и мирозда-

ния к имманентному был проанализирован в политической

философии у Антонио Негри. Негри считает открытие имма-

нентности величайшим революционным событием Нового

времени. Он обнаруживает первые признаки такого откры-

тия уже в философии Дунса Скота, в области же политиче-

ской теории — у Марсилия Падуанского. Но кульминацией

550 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

политического имманентизма он считает Спинозу. Револю-

ционное значение Спинозы прежде всего, по его мнению,

выражается в том, что силы, движущие миром, у него окон-

чательно переносятся с неба на землю и помещаются (в виде

некой самоконституирующей силы) внутрь общества, внутрь

составляющего его «множества». По мнению Негри, револю-

ционный «имманентизм» решительно выходит за пределы

представлений о неизбежно централизованном, унифициро-

ванном характере власти.

Негри предложил и определенную историческую схему

политической эволюции в Европе. По его мнению, период

революционного имманентизма сменяется своего рода интел-

лектуальной «контрреволюцией», которая вновь «постулиру-

ет наличие трансцендентной конституирующей власти, на-

правленной против имманентной конституирующей силы,

порядок против желания»

. Эпоха Просвещения для Негри —

это время реванша трансцендентизма, который отвоевывает

свои утраченные позиции не столько за счет возрождения

Бога, не как католическая контрреформация, но неожидан-

ным образом через разработку договорной теории общества

у Гоббса и Руссо.

Негри утверждает, что Руссо, например, в значительной

степени мыслит общую волю сквозь призму спинозизма, но

превращает ее в способ вернуть в общество трансцендентный

принцип, принимающий обличье государства как носителя

единой и неделимой централизованной власти. Обществен-

ный договор отчуждает волю от «множества» и передает ее

некой унифицирующей и трансцендентной по отношению к

этому множеству инстанции — государству.

Без Спинозы, без этой идеологической редукции его мысли,

без экстремистского тоталитаризма, из нее вытекающего, труд-

но было бы представить себе политическую и юридическую

диктатуру Якобинства, это революционное наследие, столь

дорогое буржуазии

Террор в таком контексте выглядит как прямое выраже-

ние возрождающегося трансцендентного принципа (об этом

шла речь, когда обсуждался инициированный Робеспьером

культ Высшего Существа).

Негри считает общественный договор фундаментальным

злом, которое трансформирует демократический принцип

спинозовского «множества» в абсолютистский, монархичес-

кий трансцендентный принцип буржуазного государства. При

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 551

этом, по его мнению, монархизм свойствен любой форме

государства, даже демократического по своей видимости:

Таким образом, может существовать, так сказать, монархичес-

кая монархия, аристократическая монархия и даже демокра-

тическая монархия: именно в этом смысле Руссо столетием

позже [чем Гоббс] приведет теорию общественного договора

к ее завершению

Здесь не место для более подробного разговора о поли-

тической философии Негри, который связывает возвращение

трансцендентного также и с функционированием капитала,

входящего в состав государственной власти буржуазной эпохи.

В данном случае меня интересует иное. Общественный

договор восстанавливает трансцендентность, потому что он

разрешает противоречия, связанные с «множеством», с помо-

щью того, что Негри называет «диалектической концепцией

абсолюта». Множество диалектически переплавляется у Рус-

со в единство абсолюта. Но именно такое превращение мно-

жества в единство характерно для всякого структурного об-

разования и для деятельности Разума, воплощенного в

сознании Просвещения. Природа, открытая наукой Нового

времени, становится глобальным понятием, сводящим мно-

гообразие феноменов к единству и единообразию принципов.

Буржуазное общество, порождаемое просвещением, по мне-

нию Адорно и Хоркхаймера, «делает разноименное сопоста-

вимым тем, что редуцирует его к абстрактным величинам. То,

что не поглощается числами, в конечном итоге единицей,

становится для Просвещения видимостью, иллюзией...»

Но

этот триумф формального разума прямо связан с организа-

цией власти, ведь «господство противостоит единичному в

качестве всеобщего, как воплощенный в действительности

разум»

. Впрочем, процесс этот (или некая диалектическая

магия, которая в нем наличествует) представляется мне бо-

лее сложным.

Мерло-Понти заметил, что, хотя природа у Канта дается

нам только по отношению к нашему познающему сознанию,

она все же не совсем является объектом:

Кант, однако, идет дальше этой антропологической филосо-

фии. Организм, в котором всякий факт является причиной

и следствием всех других и в этом смысле причиной самого

себя, ставит проблему самопорождения целого, или, точнее,

тотальности, которая в отличие от человеческой техники ра-

552 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

ботает над собственными материалами и, так сказать, эмани-

рует из них. Представляется, что в бытии мира открывается

способ связи, который не является внешним отношением

причинности, «внутреннее», не являющееся внутренним со-

знания, и что, соответственно, Природа не есть объект

То, о чем говорит здесь Мерло-Понти, это как раз и есть

постулируемая кантовской телеологией самоконституирующа-

яся власть, столь важная для Спинозы («...всякий факт явля-

ется причиной и следствием всех других, и в этом смысле

причиной самого себя...»). Но это самоконституирование уже

делает Природу не подпадающей под категорию объекта, так

сказать не подчиненной субъекту. Неспособность органичес-

кого целого быть объектом власти и одновременно тяготение

этого целого к тотальному единству абсолюта и стоят за всей

доктриной общественного договора.

Это новое структурное единство, образующее новый тип

структурного символизма, основывается, как точно заметил

Мерло-Понти, на новом «способе связи, который не является

внешним отношением причинности» и который обнаруживает

«"внутреннее", не являющееся внутренним сознания». Имен-

но эта странная ситуация постоянного выворачивания внут-

реннего во внешнее, а внешнего во внутреннее была объек-

том моего анализа во второй части книги. Политические

события систематически помещаются в пространство внутрен-

него созерцания, которое оказывается моделью для публич-

ной сферы реальной политики.

Помещение события внутрь сознания, как в случае кан-

товского энтузиазма, с особой остротой выражает принцип

имманентности, в то время как факт принадлежности актеров

и зрителей одному и тому же метафорическому Я (моделью

которого служит Левиафан) сводит имманентную множествен-

ность к трансцендентному абсолюту, каким, например, явля-

ется трансцендентальное эго Канта. Разум естественным об-

разом претендует на роль такого абсолюта в театре Разума.

Замечу между прочим, что Разум эпохи Просвещения сам

находится на границе меЖду внутренним и внешним или

является как раз тем «внутренним», которое «не является

внутренним сознания». Гегелевский Дух в полной мере вы-

ражает двусмысленность его онтологического статуса.

Это бытование на границе внутреннего и внешнего отме-

чено исключительной нестабильностью. Тело монарха все в

большей степени начинает пониматься как тело частного

лица, относящегося к области приватного. Закон как прин-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 553

цип Разума окончательно деперсонализируется. Театральное

пространство политической репрезентации лишается мимети-

ческого центра и все более отчетливо становится «внутрен-

ним» пространством, в котором действующие лица одновре-

менно контролируют сами себя как зрители и «играют» как

актеры. Театр придворного ритуала незаметно становится

театром общественного договора. А место суверена становится

пустым центром, который так и не удается эффектно за-

полнить.

Нетрудно заметить, что эволюция форм репрезентации

власти находится в прямой связи с эволюцией религиозного

сознания. Средневековая религиозность в умах интеллектуаль-

ной элиты постепенно уступает место религии Разума, кото-

рая утрачивает подчеркнутую антропоморфность традицион-

ной «христологии». Все большее распространение получают

деизм, теизм и атеизм, часто рядящийся в деистские одеж-

ды. Пустое место суверена в политической системе конца

XVIII столетия прямо соответствует пустому месту на небе-

сах, которые некогда занимал антропоморфный Бог.

Эта зависимость представлений о суверенности от рели-

гиозного сознания не вызывает удивления. Ведь власть века-

ми легитимизировалась наличием трансцендентного, служив-

шего для нее основной моделью. Несмотря на очевидный

параллелизм власти церковной и светской, государство, од-

нако, предпринимает ряд целенаправленных попыток порвать

с идеями всеобщности религиозной власти, которые, как уже

говорилось в первой части книги, сыграли решающую роль

в становлении абсолютизма.

Решительное столкновение государства и религии про-

изошло до того, как абсолютизм достиг вершины

В наибо-

лее прямой форме оно выразилось в политике, прене-

брегающей не только интересами церкви, но и нормами

христианской этики, замененными принципом raison d'Etat,

наиболее известным теоретиком которого стал Макиавелли.

Показательно, что новая, радикально свободная от церков-

ного влияния политическая теория была сформулирована в

ренессансной Италии, где не существовало исторических,

осененных божественным правом династий. Как заметил

Федерико Шабод, отдельные «государи» были единственны-

ми носителями власти, которых имела Италия, при этом они

были «лишены больших моральных или политических мо-

тивов, не были подвержены влиянию масс и опирались един-

ственно на изолированные добродетели разрозненных ин-

дивидов»

. Добродетель в данном случае — знаменитое