Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

Отрицание репрезентативности вытекает к тому же и из

самого понятия «общей воли» у Руссо. Я позволю себе ко-

ротко остановиться на истории этого понятия

199

Понятия

«общая воля» и «частная воля» относятся к схоластическому

различению между так называемыми «предшествующей» и

«последующей» волей Бога, сохраняющемуся в схоластике

вплоть до Суареса. Считалось, что Бог имел предшествующее

(общее) желание спасти человечество, но после грехопадения

это желание сменилось иным — «последующим» (или част-

ным) — спасти только праведников. Руссо, скорее всего, за-

имствовал термин «общая воля» не у схоластиков, но у Маль-

бранша, который подробно разработал его в «Трактате о

Природе и Благодати» (1680). По мнению Мальбранша, Бог

действует в соответствии с «общей волей», которая выража-

ется в общих законах природы. Природа, собственно, и есть

выражение общей воли Бога, что отчасти объясняет важность

природы для социального театра Руссо. Общие законы при-

роды, соответствующие общей воле Бога, — это способ со-

хранить творение с помощью наиболее экономных, простых

и эффективных средств, то есть с помощью всегда единооб-

разного, постоянного действия, отражающего в себе беско-

нечное совершенство Бога.

В «Разговорах о метафизике, религии и смерти» Маль-

бранш пишет о том, что град, побивающий урожай пра-

ведника, вовсе не свидетельствует о «частной воле» Бога на-

казать праведника, но лишь о том, что Бог следует своей

«общей воле».

Так как все люди грешники,

—

пишет Мальбранш,

—

ни один

из них не заслуживает того, чтобы Бог оставил путь просто-

ты и всеобщности ради того, чтобы соизмерять добро и зло

с их заслугами и проступками

200

Мальбранш не отрицает возможности «частной воли» у

Бога в случаях, например, чудес, но считает, что «общая воля»

более полно соответствует природе Бога. Приведу разъясне-

ние Фердинанда Алькье:

...теория Мальбранша ведет к тому, чтобы лишить деятель-

ность Бога всякой частной воли. <...> Бог не может содер-

жать в себе частных идей. Порядок оправдывает это положе-

ние и позволяет его обосновать. Дело в том, что не может

существовать ничего конечного в бесконечном Существе, к

тому же было бы недостойным Бога индивидуально мыслить

1 364 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

или желать. Бог правит миром только с помощью общей воли.

И поэтому законы, управляющие Природой, безразличны к

значению их следствий. Падающий камень может в равной

мере попасть в праведника и в преступника

201

Итак, у Мальбранша «общая воля» — это закон, направ-

ленный на сохранение и благо целого. В этом же смысле

интерпретировал ее и Паскаль в известной метафоре тела и

его членов. Паскаль подошел почти вплотную к аргумента-

ции Руссо. Сначала он предлагает вообразить тело с мысля-

щими членами:

Чтобы определить любовь, которая должна быть обращена на

себя самого (pour regler l'amour qu'on se doit a soi-meme), нуж-

но вообразить тело, состоящее из мыслящих органов, так как

мы члены целого, и посмотреть, как должен любить себя

каждый член, и т.д.

202

Выясняется, что, если каждый член будет любить себя

больше, чем целое, то есть тело, эта любовь неизбежно на-

несет ущерб телу и в конечном счете повредит самому чле-

ну. Поэтому каждый член эгоистически заинтересован любить

целое больше себя, то есть отказаться от своих эгоистичес-

ких импульсов в пользу сообщества. Паскаль формулирует это

положение в категориях частной и общей воли:

Если бы ноги и руки имели частную волю, никогда не были

бы они в порядке иначе, чем подчиняя эту частную волю

первой воле (volonte premiere), которая руководит всем телом.

Без этого они были бы в смятении и горе; желая же добра

телу, они приносят добро самим себе

203

Заимствование понятия общей воли у Мальбранша объясня-

ет, почему у Руссо она не терпит представительства. Общая

воля не является результатом выражения воли большинства,

она является выражением того рационального закона, который

обеспечивает существование rf благо сообщества. В этом смыс-

ле она не связана с идеей демократии. Руссо пишет: ...все

особенности общей воли воплощены в большинстве голосов.

Когда этого уже нет, то какое бы решение ни было принято —

нет более свободы»

204

. Не большинство обеспечивает существо-

вание общей воли, но совпадение мнения большинства с зако-

ном. Руссо определял «моральную свободу» как подчинение

«закону, который ты сам для себя установил»

205

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

«Общая воля» открывается прежде всего добродетельным,

потому что добродетель и есть врожденный инстинкт, по-

зволяющий выбирать благо. Монтескье так определял ее:

...добродетель есть очень простая вещь: это — любовь к рес-

публике»

206

, то есть к общему благу. Бернар Грётюизен вы-

разительно описал функционирование общей воли в государ-

стве Руссо:

Если все граждане, составляющие общество, — плохие граж-

дане, то не стоит советоваться с ними, никто не выразит

общей воли, если же, напротив, все они

—

хорошие гражда-

не, то достаточно будет посоветоваться с любым из них, что-

бы узнать общую волю

207

Отказ от репрезентативности у Руссо полемически направ-

лен против утверждения этого принципа в «Духе законов»

Монтескье. Монтескье впервые после длительного периода

времени привлек внимание к идее репрезентативности:

Ввиду того, что в свободном государстве всякий человек,

который считается свободным, должен управлять собою сам,

законодательная власть должна бы принадлежать там всему

народу. Но так как в крупных государствах это невозможно,

а в малых связано с большими неудобствами, то необходи-

мо, чтобы народ делал посредством своих представителей все,

чего он не может делать сам

208

Репрезентативность, однако, не просто паллиатив, хотя

она и возникает, по мнению Монтескье, в качестве такового

у древних тевтонов, когда они распыляются по Европе и более

не могут собраться вместе

209

Преимущества репрезентативно-

сти заключаются в том, что она помогает народу преодолеть

собственную политическую некомпетентность. Народ не об-

ладает достаточными знаниями и мудростью, чтобы управлять

собой, но зато в состоянии выбрать людей, наиболее способ-

ных к законотворчеству:

Большинство древних республик имело один крупный недо-

статок: народ имел здесь право принимать активные решения,

связанные с исполнительной деятельностью, к чему он совсем

неспособен. Все его участие в правлении должно быть огра-

ничено избранием представителей. Последнее ему вполне по

силам, так как если и мало есть людей, способных устано-

вить точные границы способностей человека, то всякий спо-

1 366 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

собен решить в общем, является ли избранник более способ-

ным и сведущим, чем большинство остальных

210

Одна из главных проблем республики заключается в том,

что «народное государство нуждается в добавочном двигате-

ле; этот двигатель — добродетель»

211

, то есть любовь к сообще-

ству, превышающая любовь к себе. А этому требованию мало

кто способен соответствовать. «В монархиях политика совер-

шает великие дела при минимальном участии добродете-

лей»

212

, там основным двигателем является «честь», а потому

монархический режим более приспособлен к реальности

жизни. Идеальный режим, обеспечивающий свободу, у Мон-

тескье — это аристократия, которую он понимает как реп-

резентативную систему. Руссо решительно выступил против

поглощения народного суверенитета ассамблеей представите-

лей. По наблюдению Отто фон Гирке,

отбрасывая принцип представительства, он был верным пос-

ледователем абсолютизма. Он отбросил его потому, что он не

был древним, но был укоренен в средневековом феодализме

и вырос в аристократической Англии

213

Монтескье ориентирован на идеал аристократической

монархии, который неприемлем для Руссо по причинам,

выявленным в «Племяннике Рамо», где монархия — это об-

щество тотальной мимикрии. Любопытно, что даже у Мон-

тескье именно общенародное собрание — арена неконтроли-

руемого миметизма, чаще всего вызываемого приступами

беспричинного страха. Аристократическая ассамблея у Мон-

тескье наделена большим разумом, а потому в состоянии

лучше контролировать иррациональную волну эмоций:

...законодательное собрание, пользуясь доверием народа и

обладая большим образованием, может рассеять внушенные

ему дурные впечатления и успокоить его волнения.

В этом состоит большое преимущество такого образа прав-

ления перед древними демократиями, где народ обладал не-

посредственной властью и где поэтому возбужденные орато-

рами народные волнения всегда оказывали свое действие

214

У Руссо, наоборот, всеобщее народное собрание немиме-

тично, потому что лишено возбуждающего его миметического

центра. Празднество — античная по своему происхождению

модель такого собрания. Руссо описывает народ на праздни-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

ке как сливающуюся воедино идеальную, очищенную от по-

роков массу одинаковых людей.

Теперь он [народ] оживлен, весел, приветлив; теперь у каждого

сердце во взгляде, подобно тому, как оно у него всегда на ус-

тах; каждый хочет поделиться своей радостью, удовольствием

с другими; каждый зовет к себе, настаивает, заставляет подойти

и сесть рядом, оспаривает вновь вошедшего у других. Все ком-

пании сливаются в одно, все становится общим

215

Празднество Руссо по существу противоположно народ-

ному карнавалу, описанному Бахтиным как царство свободы

от социальных иерархий. Карнавальное празднество проходит

под знаком безумия, шутовства, дурачества, разрушающих

порядок, построенный на постулатах разума. Празднество

Руссо — это триумф всеобщности, неразличимой абстрактно-

сти и в конечном счете разума над безумием

216

Что же позволяет коллективному телу собраться воедино

и возникнуть общей воле? Главным средством здесь служат

«публичные состязания», похожие на игры древних греков. В

«Письме к д'Аламберу» Руссо предлагает:

Почему бы нам не учредить, наподобие военных наград, также

награды гимнастические

—

по борьбе, бегу, метанию диска,

по всяким видам физических упражнений

217

Руссо придает играм такое большое значение, что даже в

своих «Соображениях о правительстве в Польше», которые он

писал не как опыт политической философии или утопичес-

кую фантазию вроде «Новой Элоизы», а как практическую

программу реформирования польского общества, он пре-

вращает игры и соревнования в панацею от общественных

пороков:

Как же взволновать сердца и заставить любить родину и зако-

ны? Решусь ли я сказать? С помощью детских игр, в глазах

людей поверхностных

—

досужих развлечений, но создающих

драгоценные привычки и непобедимые привязанности

218

Руссо ссылается на величайших создателей наций — Мо-

исея, Ликурга, Нуму, которым удалось с помощью сходных

с играми церемоний и ритуалов преобразить беспорядочную

массу людей в народ, в коллективное тело. Как замечает

швейцарский исследователь Бронислав Бачко,

1 368 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Руссо прекрасно сознавал, что такой совет, данный стране в

разгар гражданской войны, стране, самому существованию

которой угрожала Россия, мог выглядеть по меньшей мере

экстравагантн ы м

219

И все же, несмотря на «решусь ли я сказать?», Руссо не

видит для Польши иного выхода из кризиса, чем игры, праз-

днества и соревнования.

Можно предположить, что для Руссо соревнование — это,

как и любая другая игра, область абсолютной свободы. В

играх нельзя участвовать по принуждению. К тому же сорев-

нования предполагают набор незыблемых правил, которые

свободно признаются участниками. По выражению Роже

Кайуа,

то, что называется игрой, в данном случае выступает как со-

вокупность добровольных ограничений, охотно принимаемых

и устанавливающих строгий порядок, иногда безмолвное за-

конодательство в мире без закона

220

В этом смысле соревнование действительно отвечает ус-

тановке руссоистского коллективного тела на создание зако-

на как свободного выражения общей воли, ведь правила не

просто организуют игру, но делают возможным само суще-

ствование игры как таковой.

В классификации игр, предложенной Кайуа, соревнование

(агон, agon) не без оснований противопоставляется миметизму

(mimicry), то есть игре театрального типа. Действительно, в

миметической игре нет правил, здесь царит суверенная фан-

тазия импровизатора, его, так сказать, «частная воля»; в

основе такой игры лежит принцип иллюзии, обмана. Нетер-

пимость к обману — один из основных принципов сорев-

нования.

Во время праздника сбора винограда в «Новой Элоизе»

участники принимают участие в соревновании; в него вклю-

чается и Сен-Пре, от имени которого идет рассказ:

В вечерней работе идет такое же соревнование, как и в днев-

ной; вчера я вздумал было немножко сплутовать, и как же

меня за это пристыдили! Я не очень-то большой мастер тре-

пать коноплю, да еще частенько бываю рассеянным, и, к моей

досаде, все надо мной смеются из-за того, что я меньше всех

наработал, — и вот я потихоньку пододвинул к себе ногой

кострику, сброшенную на пол моими соседями, — я хотел,

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

чтобы у меня куга была побольше; но безжалостная Клара

тотчас все заметила, подала знак Юлии, и та, поймав меня с

поличным, строго меня отчитала: «Господин мошенник,

—

громко сказала она,

—

никаких обманов

—

даже в шутку!»

221

Обман здесь не только означает нарушение принятого в

соревнованиях общего для всех добровольного закона, но и

внедрение в «агон» элементов миметизма, то есть театра, как

раз и основанного на обмане и вере в него. Миметическая

игра непригодна для коллективного тела в целом еще и по-

тому, что в нем нет разделения на зрителей и актеров. Ми-

метическое сознание признает обман и, по выражению Кайуа,

является «двойным»

222

, так как, принимая обман, оно одно-

временно отдает себе отчет в том, что участвует в иллюзии.

В то же время в «агоне» самосознание находится на грани

исчезновения. Здесь гегелевская «разорванность» не имеет

места. Соревнование в идеале настолько захватывает участ-

ников, что делает неактуальной всякую внешнюю рефлексию.

Общая воля возникает как раз из отрицания самосознания.

Обман, на который идет Сен-Пре, возникает как раз от си-

туации внешней рефлексии, от наличия сознания зрительс-

кого присутствия. В «Эмиле» Руссо замечает о воспитании

ребенка:

Совершенно ясно, что чем более независимым от воли и суж-

дений других я его сделаю, тем более я искореню в нем вся-

кий интерес ко лжи

223

«Исчезновение» самосознания невозможно в ситуации,

описанной Дидро и предлагающей раздвоение актера на мима

и рефлектирующего его поведение зрителя. Руссо решитель-

но настаивает на исключении актера из празднества. Сен-Пре,

совершая обман, из участника соревнования превращается в

актера и делает Юлию зрителем. Именно поэтому он должен

быть призван к порядку.

Руссо пишет: «Или еще лучше: вовлеките зрителей в зре-

лище; сделайте их самих актерами; устройте так, чтобы каж-

дый узнавал и любил себя в других и чтоб все сплотились от

этого еще тесней»

224

. Такое вовлечение зрителей в действие

не предполагает раздвоения в духе племянника Рамо

225

Дид-

ро, как уже отмечалось, не признает эмпатию основным

принципом театральной поэтики. Соответственно он находит

в зрителях лишь рудименты чувства жалости и не разделяет

классических представлений о жалости как основе «симпа-

1 370 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

тии» — основного миметического чувства, испытываемого

зрителем при созерцании трагедии. В «Последовательном

опровержении книги Гельвеция "О человеке"» Дидро специ-

ально обращается к этому вопросу:

— Почему волнует вас затравленный олень? Что вызывает у

вас сострадание к животному, на месте которого вы ведь не

ставите себя?

— Необычность этого зрелища.

— Необычность поражает, а не трогает. <...>

Если человек посещает места публичной казни, то отнюдь не

для того, чтобы поглазеть на страдания. Наоборот, он хочет

испытать чувство жалости, он ищет тему для проповеди. По

возвращении он лицедействует; соседи собираются вокруг

него, pendentes ab ore loquentis [жадно внимая словам гово-

рящего]

226

Дидро сознательно подменяет чувство жалости инстинк-

том лицедейства, который не просто эмпатически ставит зри-

теля на место актера, а буквально выталкивает зрителя на

сцену, заставляет его лицедействовать и изображать трагичес-

кую жертву. Показательно, что Дидро в качестве объекта

жалости выбирает затравленного оленя, с которым невозмож-

на миметическая идентификация. В результате участие зри-

теля в действии всегда выражается в превращении зрителя в

лицедея, мима. Именно на соединении в одном человеке

функций зрителя и актера строится преодоление чувствитель-

ности у Дидро.

Этот принцип организации социального театра неприем-

лем для Руссо, который пытается противопоставить ему иную

репрезентативную систему, лежащую в основе идеального

общества.

Луи Альтюссер, анализируя многочисленные противоре-

чия, имеющиеся в трактате «Об общественном договоре»,

обратил внимание на странность самой ситуации договора у

Рус£о, когда индивид вступает в договорные отношения с

коллективным телом, полностью отчуждающим в свою пользу

все состояние и даже свободу индивида

227

Парадоксальность

ситуации заключается в том, что индивид вступает в отноше-

ния обмена (а договорные отношения — всегда отношения

обмена) с коллективным телом, которое возникает лишь в

результате заключения самого договора и не существует до

него

228

. Руссо, прекрасно понимая заключенное в этом утвер-

ждении противоречие, прибегает к странной игре словами:

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

Из этой формулы видно, что акт ассоциации (l'acte disso-

ciation) содержит взаимные обязательства всего народа и ча-

стных лиц и что каждый индивидуум, вступая, так сказать, в

договор с самим собой, оказывается принявшим двоякое обя-

зательство, именно: как член суверена в отношении частных

лиц и как член Государства по отношению к суверену

229

По выражению Альтюссера, договор тут заключается меж-

ду «индивидом в форме изоляции и индивидом в форме со-

общества»

230

Это не единственный у Руссо случай странного раздвое-

ния индивида и его внутреннего самоотчуждения. Сам Руссо

вслед за Паскалем сравнивает эту ситуацию с отношением

членов тела с телом, которое, по понятным причинам, не

может вредить своим собственным членам

231

. Эрнст Кассирер

указывал на иное противоречие у Руссо, решаемое сходным

образом. Руссо не признавал за Богом возможности творить

зло и категорически отказывался признавать догму первород-

ного греха

232

(за что архиепископ парижский Кристоф де

Бомон осудил «Эмиля»). Спрашивается, если зло не связано

с Богом и не присуще человеческой природе, откуда же оно

берется? «Решение этой дилеммы у Руссо заключается в пе-

реносе ответственности туда, куда никто до него не смотрел.

Он создал новый субъект ответственности, "обвинения" Этот

субъект — не индивидуальный человек, но человеческое об-

щество»

233

, — пишет Кассирер.

Речь идет о таком же раздвоении: «индивид в форме изо-

ляции» оказывается без греха, грех целиком переносится на

«индивида в форме сообщества»

234

Вернемся к общественному договору. Альтюссер показал,

что договор Руссо, во всяком случае в его первичной форме,

является не договором в принятом смысле этого слова, но

скорее актом конституирования одной из договаривающихся

сторон, в пользу которой производится тотальное отчуждение

всех прав индивида. Альтюссер замечает, что такую форму

договора мы имеем лишь у одного мыслителя до Руссо, а

именно у Гоббса, где индивиды собираются вместе и полно-

стью отчуждают свои права в пользу Третьей Стороны,

которая является Получателем в том смысле, что она все за-

бирает себе (абсолютную власть), но не является Стороной

—

Получателем Договора, так как она находится вне его и ни-

чего в соответствии с ним не дает

235

1 372 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Эта третья партия Гоббса — государь, абсолютный влас-

титель.

По мнению Альтюссера, Руссо целиком позаимствовал у

Гоббса идею общественного договора, за исключением одного

существенного момента: если у Гоббса все отчуждается «вов-

не», то у Руссо то же самое тотальное отчуждение происхо-

дит как бы «внутри»:

То, что власть по своей сути абсолютна, то есть неотчуждае-

ма, что она неделима: что она не может «заблуждаться»,

—

все

эти скандальные тезисы Гоббса слово в слово повторены

Руссо, но обращены в новый смысл, приданный им внутрен-

ним характером отчуждения

236

«Внутренний характер отчуждения» означает, что индивид

отчуждает все свои права в пользу самого же себя, только уже

в форме сообщества, то есть себя, но как бы инкорпориро-

ванного в коллективное тело. «Обмен» здесь происходит меж-

ду самим собой и самим собой, при том что между этими

двумя ипостасями «я» все же есть некое мистическое разли-

чие. Но различие это никак не может описываться в катего-

риях реверсии актера и зрителя. Отношения тут вообще уже

не строятся как отношения двух индивидов или двух ипос-

тасей одной и той же личности. Принцип индивидуального

«обмена», характерный для ситуации договора, здесь перестает

действовать.

Участник общественного договора может быть одновре-

менно и «индивидом в форме изоляции», и «индивидом в

форме сообщества», потому что в момент заключения дого-

вора у индивидов отчуждается все, кроме Разума, который по

определению принадлежит индивиду как его индивидуальное

cogito и вместе с тем обладает всеобщностью. По существу,

двоякий статус участников договора вытекает из двойствен-

ности картезианского cogito.

Если здесь можно говорить о зрителях и актерах, то в

ситуации, когда индивидуальный зритель вдруг обнаружива-

ет в массе таких же зрителей свое собственное лицо, свое

собственное отражение. Это ситуация нарциссизма, но ли-

шенная миметического элемента. Все участники договора

похожи друг на друга не потому, что мимируют; а потому, что

не мимируют и тем самым обнаруживают всеобщность и оди-

наковость существующего в них разума.