Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

пансии и уже не могут вернуться в состояние неких естествен-

ных границ. Ведь естественное состояние социума — это то

разрастание, продуктом которого он является

149

Показатель-

но, что во фрагменте «О том, что война рождается из обще-

ственного состояния» Руссо буквально описывает войну как

театр, то есть как миметическое действо ужасов:

Я поднимаю глаза и смотрю вдаль. Я вижу огни и пожары,

опустевшие деревни, разоренные города. Свирепые люди, куда

влачите вы этих несчастных? Я слышу ужасающий шум; ка-

кой грохот! Какие крики! Я подхожу ближе; я вижу театр

убийств, десять тысяч убитых мужчин, трупы, сваленные в

кучу, умирающие, которых топчут кони, повсюду образы

смерти и агонии

150

Руссо описывает ужасы войны как продукт миметической

экспансии, буквально превращающей растущее социальное

тело сначала в театр (он прямо пишет о «театре убийств»),

а затем (если подойти ближе) в образ мертвой массы, кото-

рую порождает искусственно растущее коллективное тело.

«Театр убийств» — это зеркало, в котором взгляду пред-

стает портрет алчущего и разрастающегося миметического

коллективного тела. Но эта груда трупов — одновременно и

портрет каждого из участников коллективного тела. Ведь

включившись в это тело и заразившись «миметическим же-

ланием», человек перестает быть собой, он распространяет-

ся вне себя, оставляя вместо своей личности пустоту — мер-

твое тело.

Всеобщий человек

XVIII век был заворожен идеей естественного человека и

пытался понять состояние современного общества из предоб-

щественного состояния этого естественного человека. Природ-

ный человек, дикарь, этот носитель естественного закона,

превращается теоретиками естественного права в некую аб-

стракцию, которая оказывается эквивалентной понятию че-

ловека вообще. Эта абстракция выражает то, что в равной мере

присуще всем людям на земле, то, что составляет существо

их равенства. Идея всеобщего, абстрактного человека, носи-

теля равных прав, с трудом прокладывала себе дорогу. Про-

свещение, например, испытывало сложности в признании

раба человеком, а не своего рода животным или инструмен-

том труда

151

. Знаменитое различие, проводившееся Варроном

между немым инструментом (instrumentum mutum) — повоз-

кой, полунемым инструментом (instrumentum semivocale) —

быком, и говорящим инструментом (instrumentum vocale) —

человеком, — сохраняло значение. Локк писал:

Я думаю, ни один человек, общающийся с другими людьми,

не станет оспаривать различия между людьми в отношении

их разума, хотя бы он никогда не был в Вестминстерской

палате или на бирже либо в богадельне или в доме для ума-

лишенных. <...> Очевидно одно: между людьми существуют

столь значительные различия в степени понимания, воспри-

имчивости и рассудительности, что можно утверждать, нис-

колько не оскорбляя человеческий род, что некоторые люди

в этом отношении гораздо более далеки друг от друга, чем

некоторые люди и животные

152

Недостаточно было признать существование всеобщего

человека как абстракции, нужно было объяснить, почему в

реальности существуют радикальные различия между людь-

ми. С точки зрения Руссо и иных мыслителей Просвещения,

общество искажает это всеобщее ядро человеческого, насла-

ивая на него множество акциденций: сословное положение,

знания, культуру, привычки, общественную мораль, вероис-

поведание и т.д. Все эти наносные слои имеют исторический

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

характер и противостоят раскрытию человека как всеобщего

существа

153

. Человек должен освободиться от всего чуждого

ему и достичь того, что Фихте называл «абсолютным Я».

Состояние «абсолютного Я» — это особое состояние, в кото-

ром человек достигает, с одной стороны, полной автономии,

свободы от общества, состояния абсолютной изолированно-

сти, независимости от социального. Но, с другой стороны, в

этом состоянии человек избавляется от всего, что составляет

его индивидуальность, он превращается во всеобщее челове-

ческое существо. Именно эта абстракция естественного чело-

века позволяла мыслителям XVIII века примирять столь не-

примиримые противоположности, как свобода и равенство.

Равенство достигалось через свободу от общества. Достиже-

ние состояния всеобщности и позволяло таким теоретикам,

как Руссо, Кант или Шеллинг, решать проблему «общей воли»

как воли всех людей, совпавших в состоянии абсолютной

свободы с идеей всеобщего человечества.

Георг Зиммель, давший классический анализ индивидуа-

лизма XVIII века, писал:

В категориях чистого понятия человечества, все люди по су-

ществу одинаковы. По сравнению с этим всеобщим элемен-

том любая дифференцированная индивидуальность

—

это не-

что внешнее и случайное. Значение этого всеобщего элемента

и заставляет литературу периода революции постоянно гово-

рить о «народе», «тиране», «свободе» в общем. Именно по-

этому «естественная религия» предполагает провидение «как

таковое», справедливость «как таковую», божественное про-

свещение «как таковое» и не признает права на какое бы то

ни было специфическое проявление этих идей

154

Зиммель прав, когда видит в кантовском трансценденталь-

ном эго прямое развитие идеи естественного человека. Кан-

товское эго унифицирует и объединяет получаемые челове-

ком ощущения, и оно функционирует совершенно одинаково

у всех людей. Это «эго» — основа кантовского субъекта —

совершенно лишено каких бы то ни было индивидуальных

черт. Зиммель замечает:

Кант и его эпоха превращают абстрактного человека, инди-

видуальность, свободную от любых уз и любой специфично-

сти, и соответственно всегда одинаковую, в высшую субстан-

цию личностности, а потому и высшую

ценность

личности

155

Поскольку миметическое в основном касается внешнего,

1 346 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

акцидентного, наносного, кажущегося, то оно должно быть

отметено. Ведь именно оно блокирует раскрытие всегда не-

изменного и всеобщего ядра человека. Ядро же это понима-

ется как всегда равное самому себе, то есть принципиально

не миметическое, но рациональное. Именно эта рациональ-

ность и позволяет личности распространяться, соединяться с

другими такими же однородными и всеобщими личностями

в некое всеобщее надличное целое. Речь идет о том, чтобы

приостановить экспансию иррациональной, миметической,

подверженной страстям личности и открыть возможность для

совершенно иного типа экспансии — экспансии рациональ-

ного, разумного, всеобщего.

То, что люди у Спинозы способны любить одно и то же,

первоначально означает, что они в равной мере рациональ-

ны, одинаковы (так как разделяют одну и ту же систему цен-

ностей) и миметически поверхностны. Идея Спинозы как раз

и заключается в том, чтобы трансформировать эту миметич-

ность в рациональность, подменить экспансию страстей и

желаний экспансией всеобщего разума. И в этом Спиноза —

прямой предшественник Руссо

156

Ситуация, при которой человек балансирует между миме-

тическим и всеобщим, чрезвычайно неустойчива. В каком-то

смысле племянник Рамо или Гаррик — это всеобщие люди.

Миметически они вбирают в себя бесконечное количество

типов.

В 1788 году Карл Филипп Мориц попытался переосмыс-

лить процесс имитации в своем эссе «О подражании, творя-

щем прекрасное». Здесь он утверждал, что не произведение

искусства должно подражать природе, но художник сам под-

ражает природе как творящей силе. Мориц начинает свое эссе

со сравнения аристофановского актера, подражающего на

сцене Сократу, и мудреца, берущего Сократа за образец.

Поведение обоих называется «подражанием», в то время как

поведение актера — не что иное, как простая пародия

157

Цветан Тодоров так суммирует сущность этики Морица:

...художник имитирует природу в той мере, в какой она яв-

ляется творческим принципом. «Прирожденный художник,

—

пишет Мориц,

—

не довольствуется тем, что он изучает при-

роду, он должен ей подражать, использовать ее в качестве

образца и создавать образы (bilden) и творить, как она». Так

что точнее будет говорить не о подражании, но о конституи-

ровании: основная черта художника

—

это Bildungskraft, спо-

собность формообразования (или творения)...

158

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

Но художник не просто подражает природе как творяще-

му принципу, он подражает ей как прекрасному, то есть как

всеобщности, как синтезу. Художник и есть всеобщий человек,

потому что он творит всеобщее, а не единичное. В этом смыс-

ле Гаррик отчасти может пониматься как морицевский творец.

Идея формообразующего мимесиса ложится в основу не-

мецкого понимания Bildung как самовоспитания человека

именно в форме всеобщего, универсального человека. Виль-

гельм фон Гумбольдт, придававший особое значение идее

Bildung, писал в одном из фрагментов:

Высшая цель нашего существования: создать как можно бо-

лее широкое содержание для понятия человечества в нашей

личности, как во время нашей жизни, так и после в следах

живой деятельности, остающихся после нас. Эта цель вы-

полняется только через связывание нашего Я с миром посред-

ством наиболее общего, наиболее живого и наиболее свобод-

ного взаимного действия

159

Всеобщий человек Гумбольдта в каком-то смысле явля-

ется выразителем того всеобщего, которое раньше принад-

лежало почти исключительно монарху. Разница между под-

ражанием племянника Рамо и подражанием Морица и

Гумбольдта состоит в том, что первый подражал индивиду-

альному, а вторые — всеобщему.

Эта система подражания всеобщему, абстрактному лежит

в основе политической теории Руссо. По мнению Руссо, че-

ловек в естественном, дообщественном состоянии находится

в гармонии с природой, потому что желает лишь предметов,

находящихся в его непосредственном окружении. Эта «огра-

ниченность» естественного человека определяет формы его

сознания, ориентированные на ощущения и не знающие

концептуального мышления, возникающего через потребность

в сравнении, то есть в результате некоего расширения созна-

ния, ограниченность этого мира такова, что естественный

человек не может иметь «ни представления, ни любознатель-

ности»

160

На первый взгляд кажется, что люди, которые в этом состо-

янии не имели между собой ни какого-либо рода отношений

морального характера, ни определенных обязанностей, не

могли быть ни хорошими, ни дурными и не имели ни поро-

ков, ни добродетелей...

161

1 348 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Иными словами, естественному человеку недоступны аб-

стракции, понятия, те рациональные структуры, которые как

будто составляют существо единственного человека с точки

зрения естественного права.

Этот странный человек без разума и морали существует,

однако, в гармонии с природой, которая нарушается по мере

постепенного неравномерного накопления благ и возникаю-

щего неравенства. Неравенство вызывает взаимозависимость

людей, их более тесные контакты и в конечном счете ведет

к появлению общества и сопровождающих его пороков, та-

ких как рабство и войны. Но именно с появлением общества

всеобщее в человеке становится рациональным всеобщим,

которое может разделяться людьми иначе, чем природные

качества невинного дикаря. Появление неравенства парадок-

сально вырабатывает в человеке идею равенства, связываемую

со всеобщностью в формах вновь приобретенной рациональ-

ности (вспомним, что дикарь у Руссо не способен даже на

такие простые интеллектуальные операции, как сравнение).

Если перевести сказанное на язык мимесиса, то можно ут-

верждать, что естественный человек формируется подражани-

ем природе, которая уже в самой себе содержит абстракцию

всеобщности. Но абстракция эта проявляется в виде абстрак-

ции лишь с отделением человека от природы, с утратой им

естественного состояния

162

. Эта утрата и открывает дорогу

формирующему, творческому подражанию Морица, распола-

гающемуся по ту сторону сходства, в области рациональных

принципов и структур.

Общество, по мнению Руссо, — это моральное образова-

ние, похожее на некий сверхорганизм. Руссо использует для

его описания старую средневековую метафору:

Политический организм, взятый в отдельности, может рас-

сматриваться как членосоставленный живой организм, подоб-

ный организму человека. Верховная власть

—

это его голова;

законы и обычаи

—

мозг, основа нервов и вместилище рас-

судка, воли и чувств, органами которых являются его судьи

и магистраты; торговля, промышленность и сельское хозяй-

ство

—

его рот и желудок, которые готовят пищу для всего

этого организма; общественные финансы

—

это кровь...

163

—

и т.д.

Удивительна живучесть этой старинной метафоры и ее

популярность в политической теории Нового времени. Гро-

ций сравнивал правительство с глазом, Гоббс говорил о го-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

сударстве как о великане-Левиафане. Пуфендорф ввел термин

persona moralis simplex и composita, говоря об обществе как о

некоем сверхтеле. Это органоморфное представление о соци-

уме у Руссо и его предшественников — больше чем метафо-

ра. Оно позволяет решить одну из важнейших проблем по-

литической теории — объяснить возникновение сообщества

из индивидов. Из этой метафоры следует наличие у общества

единого «я» (le moi commun au tout), общего «чувствилища»

и общей воли. Единое политическое тело общества позволя-

ет предположить в нем и некое «моральное существо» (un etre

moral), правда само по себе это существо не имеет никакого

реального бытия, но, как замечает Руссо, является продуктом

разума, возникающего вместе с обществом

164

. То, что в Сред-

ние века было символом, аналогией, становится в эпоху

Просвещения идеей Разума. «Коллективное тело» само по себе

является результатом рационалистического абстрагирования

конкретной совокупности индивидов.

Осознание этой «формирующей» роли разума — едва ли

не основной вклад Руссо в теорию общества как «коллектив-

ного тела». Наиболее авторитетным исследованием этой про-

блемы до сих пор остается классический труд Отто фон Гирке

о корпоративном праве. Согласно Гирке, со времен антично-

сти народ мыслился как «коллективная личность» по модели

корпораций, которые в римском праве понимались как юри-

дическое лицо и обозначались терминами universitas, com-

munitas или corpus.

Это коллективное «тело» или «лицо» получало свои пра-

ва от совокупности прав входящих в него индивидов, а по-

тому такое сообщество в принципе сводилось к системе вза-

имных прав и обязательств этих индивидов. Развитие теории

естественного права, ставившей индивида в основу общества,

еще более усиливало этот атомистский характер корпоратив-

ного сообщества

165

. Гирке пишет о societas

166

как определении

такого коллективного тела в противоположность universitas как

некой всеобщности, не черпающей своих прав из прав ин-

дивидов. Однако идея universitas, развивавшаяся некоторыми

теологами, оказалась менее влиятельной, чем концепция

societas. Основой societas был общественный договор, в ко-

тором индивиды отторгали часть своих прав в пользу корпо-

рации. Но, как пишет Гирке,

если идею общественного договора довести до логического

заключения, все права, принадлежащие сообществу, с необ-

ходимостью сведутся к коллективным правам ряда индиви-

1 350 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

дов; а внутренняя связь народного сообщества станет не чем

иным, как сетью договорных отношений между различными

членами

167

Если общество — это просто совокупность индивидов, то

коллективное тело никогда не станет органическим един-

ством. Подлинное органическое единство, которого ищет

Руссо, устанавливается не просто через договорное объеди-

нение индивидов, но через возникновение в сообществе Ра-

зума.

По мнению Руссо, появление общества в целом — нега-

тивное явление, так как оно связано со всеми социальными

пороками, прямо вытекающими из сопровождающего обще-

ство «искусственного» неравенства, приходящего на смену

первоначальному естественному равенству. Между тем соци-

альные пороки могут быть искоренены. Для этого должны

быть восстановлены условия естественного существования, но

восстановлены они должны быть не в природе, возвращение

к которой невозможно, а в самом «политическом теле» (corps

politique). Для этого социальный человек должен поддержи-

вать с обществом такие же отношения, какие естественный

человек поддерживал с природой, но место природы в обще-

стве занимает ее абстрагированная и всеобщая манифеста-

ция — разум. Вот как формулирует эту дилемму Руссо Эмиль

Дюркгейм:

Если в современных обществах фундаментальные отношения

к состоянию природы нарушены, то происходит это потому,

что первобытное равенство было заменено искусственными

неравенствами, и в результате люди стали зависеть друг от

друга. Если бы вместо того, чтобы быть присвоенной и пер-

сонифицированной, новая сила, рожденная из соединения

индивидов в общество, была безразличной и если бы, соот-

ветственно, она была бы над всеми индивидами, люди были

^ бы равны по отношению к ней, так как никто бы не мог

лично ею распоряжаться. Таким образом, они бы зависели не

друг от друга, но от силы, которая благодаря своей безлич-

ности была бы mutatis mutandis идентичной с силами приро-

ды. Тогда социальная среда воздействовала бы на социального

человека так же, как природная среда на естественного че-

ловека

168

Такой надличной и трансцендентной силой, в которой

воплощается Разум, является Закон. Закон необходим для

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

того, чтобы нейтрализовать вред от негативных обществен-

ных сил, и возникает он вместе с Разумом в результате об-

щественного договора, задача которого, по выражению Рус-

со, заключается в том, что человек, «соединяясь со всеми,

подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же

свободным, как и прежде»

169

, то есть остается в естественном

состоянии. Общественный договор возникает из совокупной,

общей воли членов общества, воли, возможной благодаря

неожиданному выявлению всеобщего, сходства внутри очи-

щенных от акциденций индивидов. Эта воля, как выражение

всеобщего в участниках договора, и позволяет обществу дос-

тичь искомого органоморфного устройства. Общественный

договор призван преобразить общество — эту совокупность

эгоистических индивидов, находящихся в состоянии взаим-

ной вражды и подчинения, или просто индивидов как чле-

нов корпорации, societas, — в некое идеальное новое един-

ство, основанное на всеобщих абстракциях — равенстве и

морали. Совокупность негативных социальных сил побежда-

ется таким договором благодаря вновь возникающему един-

ству общей воли, которая выступает в системе Руссо как

высший суверен и законодатель. Свобода каждого из членов

сообщества (то есть его естественное право) обеспечивается

тем, что каждый из членов участвует в общей воле, которая

по необходимости должна быть единой, всеобщей и едино-

душной.

Общественный договор — это панацея от социальных бед.

Момент договора не совпадает с моментом складывания об-

щества, он наступает позже

170

, когда отдельные члены обще-

ства больше не могут выносить социальной несправедливос-

ти. Этот момент понимался революционерами как момент

самой Революции

171

. Руссо и описывает его как магическое

мгновение:

Немедленно вместо отдельных лиц, вступающих в договор-

ные отношения, этот акт ассоциации создает условное кол-

лективное Целое (un corps moral et collectif), состоящее из

стольких членов, сколько голосов насчитывает общее собра-

ние. Это Целое получает в результате такого акта свое един-

ство, свое общее я, свою жизнь и волю

172

В этот магический момент член сообщества становится

членом целого, он как бы растворяется во всеобщем, в этот

момент из индивида возникает гражданин, нравственное су-

щество нового типа:

1 352 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Этот переход от естественного к социальному существованию

производит в человеке замечательное изменение, подменяя в

его поведении инстинкт справедливостью и придавая его дей-

ствиям нравственные отношения, которых он раньше не

знал

173

Справедливость — это уже природа, преображенная в за-

кон, естественный инстинкт, превращенный в Разум. Обще-

ственный договор преобразует не знающего морали естествен-

ного человека в нравственного человека, то есть поднимает

его над уровнем первобытного идеала. В договоре человек

хотя и утрачивает свою «естественную свободу», но зато по-

лучает высшую гражданскую свободу, ограниченную лишь

общей волей, в которой сам гражданин участвует, а потому,

по мнению Руссо, воспринимает эту волю как свободу.

Рассуждения Руссо получили наиболее систематическое

оформление не у него самого, а в философии немецкого

идеализма периода Французской революции, где они легли

на постулаты кантовской теории. Эрик Вейль как-то заметил:

«Нужен был Кант, чтобы осмыслить мысли (penser les pensees)

Руссо»

174

. По мнению Кассирера, «Руссо не только повлиял

на содержание и систематическое развитие оснований кан-

товской этики, но он также сформировал ее язык и стиль»

175

Наиболее систематическими выразителями руссоизма были

ранний Фихте и начинающий философствовать Шеллинг, еще

очень зависимый от Руссо, Канта и Фихте

176

Большой инте-

рес в этой связи представляет «Новая дедукция естественно-

го права» (1796) Шеллинга. Я коротко остановлюсь на этом

тексте, так как он проясняет идею общественного договора.

Шеллинг исходит из понятия «неизменного Я» как авто-

номного носителя абсолютной неограниченной свободы.

Только такое Я, по существу, и может у него заключать об-

щественный договор. В силу же своей неизменности и авто-

номности оно идеально выражает представление о всеобщем

ядре человеческой личности, характерном для теории есте-

ственного права. Общество, по мнению Шеллинга, населено

идентичными, автономными и неизменными Я. Я, как ин-

дивид, постигаю свое сходство с иными Я не через подобие,

но через сопротивление:

Где моя физическая сила встречает сопротивление, там имеет

место природа. <...> Где встречает сопротивление моя мораль-

ная сила, там не может быть природы. Я с трепетом останав-

ливаюсь.

«Здесь

—

человечество!» —

звучит мне навстречу,

—

большего я не смею»

117