Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 323

Жак Лакан заметил ироническое сходство между мораль-

ным законом Канта и аморализмом маркиза де Сада", пожа-

луй наиболее последовательного и яростного критика чувстви-

тельности во Франции конца XVIII века.

Две сестры, две героини Сада, воплощают чувствитель-

ность (Жюстина) и бесчувственность (Жюльетта). В начале

романа «Жюстина» (1791) обе они изгоняются из монасты-

ря, и пути их расходятся. Перед расставанием Жюльетта вы-

тирает слезы со щек Жюстины и наставляет ее словами са-

мого Сада:

...она выговорила Жюстине за ее чувствительность; с фило-

софской проницательностью, не соответствующей ее возрас-

ту, она сказала ей, что в этом мире человек не должен бес-

покоиться по поводу того, что его самого не касается; что в

самом себе можно найти физические ощущения столь пикан-

тной чувственности, чтобы изжить все моральные пережива-

ния, чей удар может быть болезненным; что именно так и

следует поступать, потому что мудрость в гораздо большей

степени состоит в том, чтобы удвоить совокупность удоволь-

ствий, чем в том, чтобы умножить совокупность страданий;

что в мире нет ничего такого, что не следовало бы сделать,

чтобы заглушить в себе эту предательскую чувствительность

(perfide sensibilite), от которой польза только другим, в то

время как нам она приносит только печали

100

Эта апология бесчувственности имеет мало общего со

стоическим принципом апатии. Она гораздо ближе идее че-

ловека-машины, развитой Ламетри, который, как известно,

оказал сильное влияние на Сада. Либертин у него — именно

такая бесчувственная машина. Поскольку страсть (passion) и

чувствительность понимались культурой XVIII века как пас-

сивное переживание аффекта, причина которого вне тела, то

утрата чувствительности отрезала либертина от объекта же-

ланий и обеспечила ему состояние самодостаточности. Либер-

тин Сада, хотя и нуждается в объекте, в теле другого, в дей-

ствительности не испытывает к нему никакого желания, он

от него совершенно независим. Как заметил Филипп Роже,

«для Сада страсть никогда не является рабством, зависимос-

тью от внешнего; объект желаний никогда "не сковывает

либертина"»

101

. В этом смысле апатичный либертин — вопло-

щение свободы.

Апатия оказывается уходом из внешнего мира, фиктив-

ным освобождением от него. Хоркхаймер и Адорно сформу-

лировали существо такого рода «освобождения»:

11*

1 324 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Апатия возникает в тех поворотных пунктах буржуазной исто-

рии, а также и античной, когда перед лицом могущественных

исторических тенденций pauci beati обнаруживают собствен-

ное бессилие. Она знаменует собой отступление единичной

человеческой спонтанности в сферу приватного, тем самым

лишь впервые и учреждаемую в качестве собственно буржу-

азной формы существования. Стоицизм, а он является бур-

жуазной философией, облегчает привилегированному возмож-

ность смело взирать перед лицом страдания других в лицо

угрожающей ему самому опасности

102

«Нравственные законы», которые формулируют герои

Сада, в своей основе чисто рациональны. Разница между

Кантом и Садом — в том, что первый пытается полностью

элиминировать чувственность, которую он не отличает от

чувствительности, второй же признает чувственность как

форму самообнаружения чистого Я, радикально отличая ее от

чувствительности. Чувственность относится к сфере самого

субъекта и использует тело Другого исключительно как ис-

точник собственных ощущений. Чувствительность относится

к миру объектов, она опасно выводит субъекта из состояния

самодостаточности.

И наконец, еще один существенный момент. Наукоуче-

ние Фихте во многом воспроизводит внутренний «шиз», об-

наруживаемый Дидро у философа и властелина. Как извест-

но, Фихте постулирует Я как источник внешнего мира —

не-Я. Анализ же диалектики Я и не-Я логически приводит

его к утверждению, что вся драма полагания субъекта и объек-

та разыгрывается внутри Я, разных его ипостасей — конеч-

ного и бесконечного например. В итоге Я у Фихте находит-

ся с самим собой в состоянии нарциссической рефлексии.

Оно задает для себя бесконечное (субъекта) как конечное

(объект):

В настоящей рефлексии Я полагается как Я лишь постольку,

поскольку оно одновременно является и чувствуемым и чув-

ствующим и, следовательно, находится с самим собой во вза-

имодействии

103

Нетрудно заметить, что это саморефлектирующее Я явля-

ется продуктом такого миметического состояния общества,

когда подражание лишено центрального ядра, Абсолютного

Третьего, и по-своему воспроизводит странное расщепление

Я у Дидро на актера и зрителя.

Экспансия

Можно посмотреть на генезис нового репрезентативного про-

странства без центра подражания, в котором все имитируют

друг друга и являются актерами и зрителями одновременно,

и с иной точки зрения.

Репрезентация, основанная на противостоянии субъекта

лицу Абсолютного Третьего (Бога, монарха), как уже упоми-

налось, лежит в основе «сообщества лица», если использовать

определение Дэвида Форда. Сообщество бесконечного, не-

удержимого мимирования и подражания принципиально про-

тивостоит «сообществу лица». Мимирование разрушает иден-

тичность лиц.

«Сообщество мимирования» вводит в обиход некое новое

коллективное политическое пространство, которое возника-

ет на обломках рациональной теологии власти. В рамках этого

нового коллективного политического пространства, совпада-

ющего с возникающей публичной сферой, социальные процес-

сы приобретают новые черты, именно в этом пространстве

старый режим окончательно утратит свое основание и будет

сметен революцией.

Бернар Грётюизен в своем классическом исследовании

отношений буржуазии с церковью в период, предшествующий

революции, утверждает, что само по себе возникновение бур-

жуазии связано с религиозным кризисом XVIII века, во вре-

мя которого буржуазия автономизируется, приобретает неза-

висимость коллективной политической силы, утрачивая веру

в Бога. Эта утрата веры отчасти проявляется в том, что ин-

дивид более не предстоит лику Бога. Напряженные дискус-

сии между янсенистами и иезуитами и уничтожение янсениз-

ма во Франции (Пор-Рояль был сметен с лица земли в

1710 году) — одно из наиболее ярких проявлений кризиса ре-

лигиозности. Янсенисты пытаются противопоставить отпаде-

нию человека от Бога образ Бога как высшего, непонятного,

недостижимого, карающего существа, по-своему соотносимый

с образом геометрической бесконечности. Иезуиты критику-

ют янсенистов за то, что их бога нельзя любить, потому что

у этого Бога больше нет лица и соответственно больше нет

ни святости, ни благодати, ни милосердия. Как писал один

1 326 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

иезуитский проповедник, это не Бог, а «беспощадный тиран

и варвар, Бог, который заслуживает моей ненависти»

104

. Лю-

бопытно, что Бог янсенистов описывается здесь как земной

суверен, заслуживающий ненависти со стороны духа, ищущего

свободы, эмансипации от власти. Янсенисты возражали иезу-

итам, что их добрый и улыбчивый, всепрощающий Бог не

может больше вызывать страха и быть носителем высшей

власти в мироздании. Иными словами, речь шла о кризисе

сообщества лица, которое больше не в состоянии было обес-

печивать отношения власти. Грётюизен замечает, что невоз-

можность веры превратила в глазах буржуа Евангелие в кни-

гу морали и нравственных поучений, в то время как «попытки

превратить в моральное наставление то, что больше не мо-

жет выражать веру, и есть один из наиболее значимых сим-

птомов нарастающего неверия»

105

Почти одновременно с трудом Грётюизена в Германии

была издана книга Рудольфа Бультмана «Иисус» (1926), в

которой немецкий теолог решительно утверждал, что «Иисус

не учит совершенно никакой морали». По мнению Бультма-

на, Иисус каждую минуту требует от верующего принятия

фундаментальных экзистенциальных решений, не давая ему

возможности опереться на некую общую мораль, которая

сняла бы с него ответственность за решение:

...скорее каждый момент решения принципиально нов. Чело-

век не встречает кризис решения, вооруженный готовым стан-

дартом; он стоит не на твердой почве, но один в пустом про-

странстве

106

Я бы уточнил: верующий действительно стоит в пустом

пространстве один, вне сообщества, но он обращен к лику

Бога, чьей воле он подчинен. Отсутствие морали означает, что

отношения между властью и человеком больше не опирают-

ся на сообщество, не имеют опоры в коллективе.

Эта брошенность в пустое пространство, не имеющее

онтологического центра, выражается в утверждении относи-

тельности места и движения, которую, по мнению Кассире -

ра, впервые ясно осознал Николай Кузанский, решительно

отказавшийся от постулирования некоторых фиксированных

и привилегированных точек в пространстве. И все же, как

пишет Кассирер, «измеряющий дух никогда не может обой-

тись без фиксированных точек и центров. Однако выбор этих

точек не предписан единожды и навсегда объективной при-

родой вещей; он скорее принадлежит собственной свободе

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

разума»

107

Отказ от аристотелевского пространства позволя-

ет возникнуть и развиться не только классической науке,

исходящей из принципа однородности пространства, но и

«перспективистской» структуре репрезентации власти, в ко-

торой центр не фиксирован, но задается позицией наблюда-

теля. Противостояние такого относительно «свободного»

наблюдателя Богу соответственно теряет традиционную ста-

бильность. Но что еще существенней, противостояние это

становится рациональным, так как определяется «собствен-

ной свободой разума», маркирующего «точки для измерения»,

если использовать терминологию Кассирера. Отсюда — каза-

лось бы, неожиданный для системы политической репрезен-

тации рост рационализма, становление политического теат-

ра как театра Разума.

Перспективистская репрезентация власти хотя и не без

проблем, но все же позволяет субъекту идентифицироваться

с Абсолютным Другим, в конечном счете — с Богом. Это

отражение себя в абсолюте есть отражение себя в совершен-

но недостижимом, совершенно ином Другом. Мартин Бубер

писал об этом уникальном Другом как о «вечном Ты», по

отношению к которому все частные «ты» играют роль посред-

ников. Это «вечное Ты», как пишет Бубер, «в соответствии

со своей природой не может стать Оно»

108

. Иными словами,

Бог как Абсолютный Третий всегда является субъектом. Он

субъект, который никогда не является объектом

109

. Более того,

человеческая субъективность — это лишь отражение боже-

ственной субъективности.

В качестве такого абсолютного субъекта Бог не может

мыслиться вне структуры репрезентации. Более того, этот

Другой есть не что иное, как эффект репрезентации. Пьер

Лежандр считает формирование этого спекулярного (зеркаль-

ного) Другого собственно Разумом. Этот Другой отличается

от субъекта тем, что он является идеальной моделью челове-

ка и соответственно воплощением человеческого Бытия. Дру-

гой — эта репрезентативная конструкция, этот продукт зер-

кального самоотчуждения субъекта — превращается в его

исток, первопричину, творца. Поскольку Причина определяет

то, чем мы являемся, она предстает Причиной нашего Бытия.

И в качестве таковой она, по мнению Лежандра, является

Разумом, хотя бы потому, что из чисто пространственного,

зеркального нарциссического конструктора она превращает-

ся в причину, в исток, который включается в причинно-след-

ственные связи, относящиеся к области рационального, к

сфере Разума par excellence

110

1 328 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Это поглощение политического, сферы власти Разумом не

завершается в XVII веке, но получает в XVIII веке новое

развитие. Существенно, однако, что повсеместное утвержде-

ние рациональности в эпоху Просвещения сопровождается

повсеместным возрастанием роли чувств, эмоций, сентимен-

тальной экзальтированности. Чувства и разум не противостоят

друг другу в XVIII веке, но, наоборот, тесно взаимосвязаны.

Чувства оживляют разум, разум просвещает чувства. Юм счи-

тал связь между чувством и разумом столь нерасторжимой, что

называл «разум» «тихой страстью», дистанцированной от сво-

его объекта

111

. Лео Шпитцер утверждает, что даже такая ан-

тиинтеллектуальная героиня, как Марианна у Мариво, наде-

лена неким высшим «разумом сердца», который, по его

мнению, относится не столько к области «чувств», сколько

к области «интуиции»

112

Кант дал, пожалуй, наиболее законченное определение

роли экзальтированной чувствительности в ее отношении с

разумом. Определяя смысл энтузиазма (о котором речь будет

идти ниже) как типичного для XVIII века аффекта, Кант за-

метил, что он возникает в результате утраты воображением

чувственной основы для своей деятельности. Иначе говоря,

пределы разума расширяются так далеко, что выходят за рам-

ки чувственного мира в безграничность трансцендентного. В

этот момент разум ощущает свою собственную безгранич-

ность, и чувство это выражается в аффекте энтузиазма. «Во-

ображение, — пишет Кант, — хотя за пределами чувственно-

го оно не находит ничего такого, на чем бы оно могло

удержаться, тем не менее чувствует себя безграничным имен-

но благодаря устранению границ чувственности...»

113

Этот аффект выражает апофеоз чувствительности, осно-

вывающейся на элиминировании чувственного. Тот тип сен-

тиментальной чувствительности, который мы рассматривали

на примере Мариво, конечно, не достигает форм кантовско-

го энтузиазма, но и он нерасторжимо связан с идеей экспан-

сии, расширения, выхода за пределы моего Я, первоначаль-

ной стадией которого является эмпатия. Чувствительность

оказывается аффектом, порождаемым экспансией разума вне

пределов чувственного.

По сути своей сентиментальность Дюбо и Мариво явля-

ется прямой секуляризированной наследницей пиетизма

XVII века в духе Мигеля Малиноса и его французской пос-

ледовательницы госпожи Гюйон (Guyon). Госпожа Гюйон

напечатала свой трактат о молитве в 1685 году, в основе ее

упрощенной теологии лежит понятие любви как высшего

христианского чувства. Любопытно, однако, что чувство это,

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

хотя и обращено к Богу, не имеет никакого конкретного ад-

ресата. В своей автобиографии она писала:

Моя молитва с того момента, о котором я говорю [ее духов-

ного обращения в возрасте 19 лет], не имела никаких форм,

видов и образов. <...> Это была молитва веры, исключавшая

всякое различие, потому что я никак не видела ни Иисуса

Христа, ни божественных атрибутов; и всё поглощалось слад-

кой верой (foi savoureuse), в которой исчезали все различия,

уступая место более всеохватной способности любить (l'amour

d'aimer avec plus d'etendue)...

114

Религиозная чувствительность здесь уже буквально лиша-

ется всего объекта и превращается в чистое чувство экспан-

сии, объединяющей воедино все живое. Фенелон будет пи-

сать о пиетизме как о доктрине «чистой любви». Любопытно,

однако, то, что утрата всех различий, и в том числе ощуще-

ния собственного Я, в этом бесконечно расширяющемся

порыве, вовлекающем в себя буквально все, в какой-то мере

сходна с ситуацией всеобщего мимирования, утраты себя в

непрекращающейся проекции себя на других.

Кантовское возвышенное становится моделью отношения

к Богу в XVIII веке. В отличие от перспективистской моде-

ли, где Бог вписан в пространство как точка бесконечности,

в переживании возвышенного Бог дается через ощущение

бесконечного расширения самого субъекта (пародийно пред-

восхищенного племянником Рамо), который ощущает свою

безграничность как сопричастность с Богом. Но это беско-

нечное расширение субъекта (ср. с «бесконечным Я» Фихте)

и сопровождающий его экзальтированный энтузиазм предпо-

лагают совершенно не картезианское пространство, а некую

бесконечно расширяющуюся пустоту, в которой воображение

не встречает на своем пути никаких чувственных препятствий.

Отсюда страсть XVIII века к разного рода панорамам и от-

крытие им бесконечных пространств, например разворачива-

ющегося до горизонта морского простора. Как замечает Ален

Корбен,

расширение берега стимулирует тоску по пантеистическому

слиянию, желание стать единым с мирозданием <...>. Вид

пустоты безграничного моря создает ощущение без объекта,

побуждающее воображение погрузиться в воды

115

Экстатическое чувство сопричастности Богу, вызываемое

зрелищем бесконечного простора, это чувство, удостоверяю-

1 330 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

щее истинность неограниченного Разума, это побочный «про-

дукт» упоения разума своей силой. Но и Бог в такой ситуа-

ции оказывается лишь отражением ощущения суверенности

самого субъекта, лишь отблеском его возвышенной аффек-

тированное™.

Для этого нового состояния духа характерно возбуждение,

выражаемое Руссо в «Моральных письмах», написанных гос-

поже д'Удето (d'Houdetot) в 1757—1758 годах:

Испытывали ли вы когда-либо эти непроизвольные порывы,

которые иногда охватывают чувствительные души, когда они

созерцают нравственную красоту и разумный порядок вещей,

всепожирающий жар, который вдруг возникает и зажигает

сердце огнем небесных добродетелей, возвышенного потря-

сения, возносящего нас над нашим собственным бытием и

переносящего нас в эмпиреи к самому Богу?

116

Эмоциональный пафос тут возникает именно как реакция

на созерцание морального и рационального порядка, совер-

шенства, как побочный продукт Разума. Но этот взрыв эмо-

ций сразу же связывает субъекта с Богом. Этот тип рацио-

нальной и при этом экзальтированной веры характерен для

философского деизма эпохи Просвещения.

Поль Бенишу замечает по этому поводу:

То, что историки литературы обычно называют чувством при-

роды, возникающим в это время отовсюду, приобретает смысл

только в этом контексте: природа приобрела духовное значе-

ние потому, что воспринимаемое стало бесконечным, не

столько по отношению к Богу, создавшему мироздание, сколь-

ко по отношению к тем, кто в нем живет и кому Бог пред-

лагает безграничный объект созерцания. В этом театре, от-

ныне превратившемся в храм

—

Бога ли, человечества ли,

—

создания выходят за рамки своих собственных границ

117

Это наблюдение Бенишу хорошо суммирует суть проис-

ходившего. Природа действительно становится новым «хра-

мом» и одновременно театром, в которых не остается места

для актера и лиц, в том числе и для лика Бога. Это простран-

ство нарциссического самоупоения человека, и это простран-

ство должно быть пустым, потому что только пустота позво-

ляет осуществиться странной процедуре самоаффектации

возвышенным.

Это театр, где не может быть никаких перспективистских

структур, потому что он строится на переживании нефиксиро-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

ванности любых точек «измерения». Это пространство не

терпит тела власти, выступающего отныне лишь в качестве

«чувственного препятствия на пути воображения». Король

должен быть изъят из этого пространства именно потому, что

он обладает чувственно данным телом, мешающим порыву

энтузиазма.

Это новое пространство аффекта и самонадеянной иден-

тификации субъекта с Богом является лишь логическим раз-

витием того однородного пространства, которое открыл Ни-

колай Кузанский. По мере развития рационализма, однако,

однородное пространство Кузанца претерпело качественное

изменение:

Пространство в итоге постепенно утратило свой атрибутив-

ный и субстанциальный характер; из конечной материи, из

которой был сделан мир (субстанциальное пространство

Декарта), или из атрибута Бога, рамок его присутствия и дей-

ствия (пространство Ньютона) оно все более и более ста-

новилось пустотой атомистов, ни субстанцией, ни акциден-

цией — бесконечностью, несотворенным ничто, рамкой

отсутствия всякого бытия; и соответственно

—

Бога

118

Пространство революции строится именно как бесконеч-

но расширяющееся пустое пространство, лишенное Бога и су-

верена, позволяющее осуществиться бесконечной экспансии

субъекта. Это театр, принципиально отрицающий традици-

онную театральность как пародирующую, снижающую его

фундаментальную беспредметную возвышенность. Член Коми-

тета общей безопасности Клод-Франсуа Пейан (Рауап) утвер-

ждал в связи с праздником Высшего Существа, инспириро-

ванным Робеспьером: «Когда дело доходит до определения

Высшего Существа, мы должны иметь о нем столь возвы-

шенное понятие, чтобы не унизить его, наделяя его лицом и

телом, сходным с нашими»

119

Как замечает Мари-Элен Юэ,

«хотя праздник Высшего Существа и был организован вокруг

субъекта, возвышенно стоящего над репрезентацией, он все же

был спланирован и проведен как театральный спектакль»

120

Впрочем, это театральный спектакль совершенно особо-

го рода, уничтожающий, в духе Дидро, разделение между

актерами и зрителями и аннигилирующий вместе с этим раз-

делением статичное противостояние субъекта Абсолютному

Другому.

Пустое пространство, о котором писал Бультман, превра-

щается в коллективное пространство масс. Как заметил он же,

любая общая идея о высшем добре, о добродетелях и ценно-

1 332 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

стях порождается «точкой зрения зрителя»

121

, а не человека,

непосредственно стоящего перед экзистенциальным выбором,

иными словами — созерцающим Разумом, а не действующим

индивидом. XVIII век, с этой точки зрения, — это столетие

необъяснимого политического театра, в котором каждый стре-

мится играть роль зрителя, в том числе и актеры.

Политическая сфера начинает пониматься как связанная

с театром в XVII веке. Эрих Ауэрбах пишет о том, что слово

«публика» (le public) первоначально означало политическое

сообщество (body politic) и в таком смысле употреблялось,

например, Корнелем. Но уже в 1629 году он регистрирует

расширение смысла этого слова на театральную аудиторию,

зрителей в прямом смысле слова, в 1668 году так употребля-

ет его госпожа де Севинье

122

. Политическое, таким образом,

становится театральным.

Выдающийся историк XVIII века Эдвард Гиббон писал

незадолго до Французской революции о том, «что самые выда-

ющиеся греки были актерами, в то время как римляне были

просто зрителями». Действительно, древний грек считал за

высшую честь участие в спортивных играх, однако участие в

скачках на ипподроме безусловно унизило бы римского патри-

ция: «Игры устраивались за счет государства, крупных чинов-

ников или императоров; но вожжи [колесниц] были переданы

в руки рабов»

123

, — писал Гиббон, начиная рассказ о том, как

соперничество кланов византийских болельщиков чуть не

погубило империю во времена Юстиниана.

В Греции игры и праздники были общенародным делом.

Как заметил Поль Вейн, Перикл говорил «мы», когда оправ-

дывал существование религиозных праздников в Афинах,

потому что считал себя частью празднующего народа. Но и

в Риме Август не пропускал игр, потому что участие в народ-

ном празднике было для него незыблемой республиканской

традицией

124

В Риме, однако, усиление авторитарной власти делает

неделимой демократическую структуру праздничного про-

странства, понимаемого как массовое пространство par

excellence. В авторитарном обществе праздники уже не даются

народом для него самого, они ни в коей мере уже не явля-

ются спонтанным проявлением коллективизма. Здесь празд-

ники дарятся плебсу носителями власти. Вейн пишет:

Народ не устраивает себе игры; их дарят ему его чиновники,

они «декретируют» (editent), «делают игры»; речь уже даже не

идет о том, чтобы разрешить простому уполномоченному