Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

организовать столь важное сборище толпы: нельзя обойтись

без хозяйского глаза. Город берется под опеку

125

Существенно то, что представители власти начинают ус-

траивать игры и праздники, чтобы отметить сугубо личные

события, например новую ступень в карьере. Если в Греции

коллективное торжество имеет относительно простой харак-

тер, то в ситуации более сложного распределения властных

ролей и более изощренной организации социальных иерар-

хий резко усложняются отношения между актерами и зрите-

лями массовых празднеств. Здесь коллективное по своему

характеру празднество может быть выражением воли сувере-

на, который дарит празднество массе, а не массы, действую-

щей в нем. В такой ситуации распределение ролей между

актерами и зрителями становится крайне запутанным. Эта

невнятность распределения ролей дойдет до наших времен и

проявит себя в советских торжествах на Красной площади,

когда до конца не ясно, кто перед кем являет зрелище —

вожди на трибуне или массы в колоннах.

Французская революция 1789 года — колоссальное зрели-

ще, в котором спутаны актеры и зрители. Отношения акте-

ров и зрителей организуют репрезентацию власти и имеют

фундаментальное значение для самосознания общества в этот

критический момент своего развития. Как будет видно из

дальнейшего, модель античных игр и празднеств окажется

весьма важной для утопии нового социального устройства и

осмысления распределения ролей в нем. Театр революции

был, конечно, не просто патетическим зрелищем, но самим

способом формирования нового общества, осознававшего свою

собственную новизну именно через театральность ритуала

своего основания.

Такого рода театральность вовсе не является обязательной

стороной всякой революции. На фоне Французской револю-

ции Американская выглядит подчеркнуто антитеатральной.

Эта антитеатральность по-своему вписана в ее идеологию.

Идеология американской революции в основном питалась

политической философией Локка. Идеи Локка были настоль-

ко общим местом для американских колонистов, что Джеф-

ферсон в ответ на обвинение Ричарда Ли (Richard Н. Lee) в

плагиате у Локка не отрицал заимствований у английского

философа, спокойно замечая, что он и не стремился к созда-

нию нового

126

Тот факт, что основным источником для Джефферсона и

его единомышленников был Локк, имеет чрезвычайное значе-

1 334 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ние для «неразвитости» репрезентативно-театрального аспекта

американской революции.

JIokk положил в основу своей теории общества представ-

ление о некоем естественном праве, сопровождающем появ-

ление человека на земле. Оно дано человеку Богом и заклю-

чается в праве на самосохранение людей «и, следовательно,

на еду и питье и на тому подобные вещи, которые природа

предоставляет для поддержания их существования»

127

Естественное право Локка никак не связывается с идеей

Разума, Естественный Закон не есть проявление Разума. По

мнению Люсьена Жома, этот отказ от связывания закона с

разумом следует у Локка аргументации Пуфендорфа, который

считал, что Разум не может диктовать законы, так как он

является свойством души, то есть частью нас самих, а пото-

му не обладает суверенным правом диктовать законы нам же

самим

128

. Кроме того, Локк был чувствителен к духу «перс-

пективизма», о котором говорилось выше. Разум для него

вовсе не является высшим критерием истины, которая может

определяться, например, чувством удовольствия, никогда не

обманывающим нас в том, что нечто служит добру, а не злу

129

Политическая система Локка основывается не на прима-

те Разума, а на данной человеку Богом свободе мысли. Эта

свобода выражается в свободе действия, которая прежде всего

является свободой труда. Закон у Локка относится именно к

сфере труда и связанной с ним собственности. Не будучи

связанным с Разумом, он не обладает всеобщностью. Как

замечает Ален Турен, «не будучи выражением всеобщего бла-

га, он [закон] должен защищать свободу действия, предпри-

нимательства, владения»

130

. Закон Локка приложим не столько

к сообществу, сколько защищает права индивида.

Существенно, что, по мнению Локка, естественное пра-

во возникает до появления общества и как бы распространя-

ется на первобытных людей, живущих вне социума. Главным

инструментом осуществления естественного права на самосох-

ранение является труд, который оказывается источником са-

мого понятия собственности. Земля и ее плоды, по мнению

Лойка, изначально являются всеобщей собственностью, так

как они даны всем обитателям планеты без какой бы то ни

было дискриминации. Именно труд, приложенный к тому или

иному предмету, и превращает его в собственность:

...он выводит этот предмет из того состояния общего владе-

ния, в которое его поместила природа, <...> благодаря свое-

му труду, он присоединяет к нему что-то такое, что исклю-

чает общее право других людей

131

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

Это присоединение «чего-то» через труд есть буквальное

проецирование усилия своего тела на предмет. Локк спраши-

вает, в какой момент желуди, собранные под дубом, или яб-

локи, собранные под яблоней, начинают принадлежать чело-

веку. Он утверждает, что переход яблок или желудей в

собственность человека происходит сразу же в момент соби-

рания. Первое же человеческое усилие превращает «всеобщий

предмет» в собственность. Право собственности, таким обра-

зом, происходит не от общественных установлений, но от

индивидуальных усилий человека без всякого содействия

общества. Лео Штраус указывает на следующую логическую

цепочку, объясняющую порождение собственности у Локка:

Каждый по природе

—

исключительный владелец своего соб-

ственного тела, а следовательно и усилий своего тела, т.е.

труда. Следовательно, если человек смешивает свой труд

—

будь то даже труд по собиранию ягод

—

с никому не при-

надлежащими вещами, эти вещи становятся нерасторжимой

смесью его исключительной собственности с ничьей собствен-

ностью, то есть они становятся его исключительной собствен-

ностью

132

Для Локка законы и собственность существуют до обще-

ства. Они как бы даны индивидам в «естественном состоя-

нии», которые, согласно Локку, первоначально существуют в

относительной изоляции друг от друга на бескрайних просто-

рах земли. Локк предлагает характерный умственный экспе-

римент — представить себе первых поселенцев «в каких-либо

отдаленных пустынных местностях Америки», получающих с

помощью собственного труда земельные наделы в свою соб-

ственность. Он считает, что, сколь бы ни был велик любой

кусок земли, который способен обработать такой поселенец,

размеры его ни в коей мере не приведут к ущемлению прав

других людей, потому что «естественное состояние» он мыс-

лит как состояние пространственной дисперсии.

Естественные законы в этом «предобществе», состоящем

из изолированных индивидов, проводятся в жизнь всеми и

каждым, так что социальное поведение человека возникает из

первоначально формулируемой собственности и стремления

к самосохранению:

И с тем, чтобы удерживать всех людей от посягательства на

права других и от нанесения ущерба друг другу и соблюдать

закон природы, который требует мира и сохранения всего че-

ловечества, проведение в жизнь закона природы в этом со-

1 336 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

стоянии находится в руках каждого человека, вследствие чего

каждый обладает правом наказывать нарушителей этого за-

кона в такой степени, в какой это может воспрепятствовать

его нарушению. Ведь закон природы оказался бы, как и все

другие законы, касающиеся людей в этом мире, бесполезным,

если бы в этом естественном состоянии никто не обладал

властью проводить в жизнь этот закон и тем самым охранять

невинных и обуздывать нарушителей

133

В такой перспективе общество ничего фундаментального

не прибавляет к естественному состоянию человека, оно при-

звано лишь сохранять те права, которые индивид получает до

всякого общества, то есть права на свободу, труд и собствен-

ность. Как замечает Хабермас, эти естественные права про-

сто обмениваются в обществе на «санкционированные госу-

дарством гражданские права»

134

, которые являются прямой

транспозицией в позитивный закон естественного закона.

Революция, ориентированная на доктрину Локка, была при-

звана утвердить такой режим, который бы минимизировал

роль политической власти. С точки зрения отцов-основате-

лей США, правительство должно строиться на принципах

общества и кодифицированных в них естественных правах

человека. Один из идеологов американской революции То-

мас Пейн писал о том, что естественные права человека яв-

ляются основанием его гражданских прав. И хотя аналогич-

ные утверждения характерны и для французской «Декларации

прав человека», в Америке акцент явно смещен на прямое

развитие и продолжение того, что дано человеку до общества:

Каждое гражданское право имеет в своем основании некото-

рое естественное право, пред-существующее в индивиде, но

для осуществления которого не во всех случаях достаточно

индивидуальной власти

135

Революция не призвана к коренной перестройке обще-

ственных отношений, к формированию какого-то нового типа

сообщества. Отчасти поэтому она не призвана и формировать

образ этого сообщества в виде некой радикально новой по-

литической репрезентации. В локковском политическом уни-

версуме вообще нет места для радикального (революционного)

момента формирования сообщества. Последнее возникает

через рынок, создающий систему взаимодействия между ин-

дивидами. При этом естественный закон существует для каж-

дого отдельного индивидуума, взятого в полной изоляции,

например в незаселенной пустыне Америки. А это значит, что

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

общество в своих принципах складывается до всякой коллек-

тивной репрезентации.

Прямой последователь Локка Адам Смит писал:

Первой и основной задачей всякого правительства является

поддержание справедливости; недопущение посягательства со

стороны членов общества на чужую собственность, захвата

того, что им не принадлежит. Цель тут

—

обеспечить каждо-

му безопасное и мирное владение его собственной собствен-

ностью

136

Иными словами, цель государства — это поддержание

индивидов в состоянии искусственной изолированности.

Смит, как и Локк, описывает эволюцию общества как дви-

жение от крайней распыленности к постепенному сожитель-

ству, связанному с ростом населения. По мере уплотнения

населения индивиды вступают все в более конфликтные от-

ношения, которые легко переходят в посягательства на соб-

ственность другого. Задача правительства — искусственно,

силой поддерживать такое совместное проживание граждан,

как если бы они все еще жили на бесконечных и необитае-

мых просторах неосвоенных земель. Иначе говоря, задача

государства заключается в том, чтобы искусственно поддер-

живать общество в таком состоянии, как если бы оно не было

обществом.

Понятно поэтому, что у Локка отсутствует идея договора

как момента формирования общественных отношений в кол-

лективе, то есть идея некоего коллективного пространства

репрезентации (Адам Смит видит в качестве чуть ли не един-

ственного коллективного пространства никому не прина-

длежащее море)

137

Поскольку у Локка все социальные отноше-

ния возникают как бы «из тела» каждого отдельного индивида,

в его системе просто не остается места для коллективного реп-

резентативного события и, соответственно, того «политическо-

го театра», который складывался во Франции.

На континенте радикальный индивидуализм Локка был

воспринят с существенными поправками. Ровесник Локка

Спиноза, например, говорит не об отношениях собственно-

сти, но о любви к тем или иным объектам, которая создает

сообщество, потому что (совершенно в духе отчасти насле-

дующего ему Жирара) миметически разделяется людьми:

Если мы воображаем, что кто-то любит, желает или ненави-

дит что-либо такое, что мы сами любим, желаем или нена-

видим, то тем постояннее мы будем это любить и т.д. Если

1 338 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

же воображаем, что он отвращается от того, что мы любим,

или наоборот, то будем испытывать душевное колебание <...>

Отсюда <...> следует, что всякий стремится, насколько это

возможно, к тому, чтобы каждый любил то, что он сам лю-

бит, и ненавидел, что он ненавидит. <...> Отсюда мы видим,

что каждый из нас от природы желает, чтобы другие жили по-

нашему. А так как все одинаково желают того же, то все оди-

наково служат друг другу препятствием и, желая того, что все

хвалили или любили, становятся друг для друга предметом

ненависти

138

Этот пассаж, действительно прямо предвосхищающий

антропологию Жирара, интересен тем, что вводит мимесис в

общество как, с одной стороны, основу объединения людей,

а с другой стороны, как причину их разъединения, гоббсов-

ской войны всех со всеми.

Ненависть — это тоже форма общественной связи, но

относящаяся к разряду страстей, в то время как позитивное

объединение людей строится на основе разума, потому что

оно направлено на рациональность всеобщего блага. Для того

чтобы страсти и взаимная ненависть не взяли в обществе верх,

объединение людей и подчинение общему благу должны быть

свободными, то есть основанными на рациональности.

В «Этике» Спиноза объясняет взаимоотношение страстей

и рациональности следующим образом:

Теорема 49. Любовь или ненависть к вещи, которую мы во-

ображаем свободной, должна быть при равной причине боль-

ше, чем к вещи необходимой.

Доказательство. Вещь, которую мы воображаем свободной,

должна быть представляемой (по опр. 7, ч. 1) сама через себя

и без помощи других. Поэтому если мы будем воображать ее

причиной удовольствия или неудовольствия, то тем самым (по

сх. т. 14) будем ее любить или ненавидеть, и притом самой

большой любовью или ненавистью, какая только может воз-

никнуть из данного аффекта. Если же мы будем воображать

* вещь, составляющую причину того аффекта, необходимой, мы

(по тому же опр. 7, ч. 1) будем воображать, что она состав-

ляет причину этого аффекта не одна, но вместе с другими; а

потому любовь или ненависть к ней будет меньше; что и

требовалось доказать.

Схолия. Отсюда следует, что люди, так как они считают себя

свободными, питают друг к другу большую любовь и нена-

висть, чем к вещам; к этому присоединяется еще подража-

ние аффектов...

139

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

Таким образом, преодоление влияния страстей, вытека-

ющего из миметизма, связано с работой разума, демонстри-

рующей необходимость тех вещей, которые на первый взгляд

казались свободными. По мнению Спинозы, понимание Бога

как необходимости и есть первое определение разума. В силу

этого понимания Бог перестает восприниматься как власте-

лин и становится объектом всеобщей любви и почитания.

Этьен Балибар пишет, что, согласно Спинозе, «вся органи-

зация "абсолютного" государства направлена на то, чтобы

понудить людей, которые руководствуются своими страстя-

ми, действовать так, как если бы они руководствовались ра-

зумом»

140

. Страсти, относимые Спинозой к аффектам, — это

«пассивные», с его точки зрения, состояния. В них человек

испытывает воздействие чего-то внешнего. Поэтому действие

под влиянием страстей всегда является подчинением. Дей-

ствия же, побуждаемые разумом, активны, а потому выража-

ют состояние свободы. Поскольку же, как пишет Спиноза,

«одно и то же действие может быть соединено с какими угод-

но образами вещей»

141

, то нашей задачей становится перевод

действий из разряда подчиненных, пассивных, то есть моти-

вируемых страстями, в разряд активных, то есть побуждаемых

разумом.

Спиноза интересен для нас тем, что он идет дальше, чем

Локк, не желающий видеть в обществе ничего качественно

нового по отношению к первобытному состоянию. Соци-

альная коммуникация у Спинозы возникает из миметического

желания и вовлекает в себя страсти, но она же есть движе-

ние к общему благу в той мере, в какой эти страсти удастся

подчинить разуму. Социальное пространство Спинозы — это

пространство мимесиса, которое должно быть преображено

в пространство разумной коммуникации, где принуждение и

подчинение трансформируются в свободу. Миметический

объект желаний должен стать рационально обоснованным как

необходимое благо.

Сила Спинозы заключается в том, что он не отделяет

миметическое от рационального, аффект от разума, любовь

от ненависти некоей непроходимой стеной. Они сосуществу-

ют и являются лишь разными ипостасями одного и того же —

человеческого сообщества. Рационализация объекта желания

невозможна без первичного миметического импульса, консти-

туирующего этот объект желания. В этом заключается сила

Спинозы, но в этом же — и его уникальность для своего

времени.

Показательно, что Спиноза полагает стремление (conatus),

желание обладать основой человеческой сущности. Ведь без

1 340 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

него не может быть и стремления к общему благу и соответ-

ственно к социальной жизни людей:

Это стремление (conatus), когда оно относится к одной только

душе, называется волей; когда же оно относится вместе и к

душе и к телу, оно называется влечением (appetitus), которое

поэтому есть не что иное, как самая сущность человека, из

природы которого необходимо вытекает то, что служит к его

сохранению, и, таким образом, человек является определен-

ным к действованию в этом направлении. Далее, между влече-

нием и

желанием

(cupiditas) существует только то различие, что

слово

желание

большей частью относится к людям тогда, когда

они сознают свое влечение, поэтому можно дать такое опреде-

ление: желание есть влечение с сознанием его

142

Спиноза настолько не смущается важной роли, которая

отводится в его этике желанию, что он прямо использует в

своих рассуждениях слово cupiditas, означающее алчность,

жадность. В «Политическом трактате» он среди прочего впол-

не реалистически рассуждает о рационализации страстей в

обществе в следующих категориях:

...большинство, конечно, не будет стараться жить разумно (ибо

это невозможно), но будет руководиться аффектами, более

полезными для государства. Поэтому прежде всего нужно

стремиться к тому, чтобы богатые сделались если не береж-

ливыми, то по крайней мере корыстолюбивыми. Ведь несом-

ненно, что если этот аффект корыстолюбия

—

общераспрос-

траненный и постоянный

—

получит поддержку в честолюбии,

то большинство приложит все старания для не сопряженно-

го с бесславием увеличения своего состояния, чтобы тем до-

биться почестей и избегнуть величайшего позора

143

Сама по себе идея частичной рационализации аффекта,

превращения conatus'a в корыстолюбие, казалось бы, нахо-

дятся в плоскости локковских рассуждений о собственности

и ее ничем не ограниченном росте (ср. с аристотелевской

крематистикой) как о фундаментальных, врожденных правах

человека. Но различие между Локком и Спинозой огромно.

Conatus во всех своих проявлениях немыслим в приложении

к изолированному индивиду-накопителю. Стремление, жела-

ние — это всегда социальные инстинкты. Антонио Негри

утверждает, что их коллективистский потенциал столь высок,

что они логически и неотвратимо вступают в противоречие

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

с любым принципом высшей власти — как Бога, так и госу-

даря

144

. То, что желание находится в человеке и контролиру-

ется разумом самого человека, делает ненужными любое по-

средничество, любую контролирующую инстанцию в виде

высшего суверена, дистанцированного от человека.

Спинозе удалось по-своему решить проблему мимесиса,

связать ее с позитивной стороной социальной коммуникации

и сделать это без упрощающего ситуацию сентиментального

катарсиса Дюбо и Мариво. Ему по-своему удалось примирить

мимесис с разумом. Проблема эта — центральная для поли-

тической мысли XVIII столетия. Сложность ее решения свя-

зана прежде всего с тем, что для политических мыслителей

того времени мимесис не менял своей природы при консти-

туировании сообщества. Его корни мнились неизменными и

уходили в миф о корыстолюбивом дикаре Локка.

Вернемся к рассмотрению естественного состояния чело-

века, которое у Локка, а позже и у Руссо, есть состояние

первоначальной дисперсии и изоляции. В этой изоляции

Руссо видит защиту от всех социальных пороков. Центробеж-

ные инстинкты естественного человека кажутся ему столь

несомненными, что даже в возникновении языка он отказы-

вается видеть потребность в общности и в коммуникации:

Утверждают, будто люди изобрели слова, стремясь выразить

свои потребности, но мне это представляется неправдоподоб-

ным. Естественное действие первых потребностей состояло в

отчуждении людей, а не в их сближении. Именно отчужде-

ние способствовало быстрому и равномерному заселению

земли; иначе род человеческий скучился бы в одном уголке

мира, а все остальные края остались бы пустынными

145

Изоляция каждого отдельного индивида у Руссо и у Лок-

ка — основа сохранения природного состояния. Естественный

человек желает только того, что непосредственно окружает его

и связано с его физическими нуждами: еду, женщину и от-

дых. Его неспособность выйти за пределы себя объясняет его

неспособность мыслить будущее и даже испытывать жалость:

Лишь переносясь за пределы нашего «я» и отождествляя себя

со страждущим существом, мы проникаемся к нему жалос-

тью. Мы страдаем лишь в той степени, в какой, по нашему

предположению, страдает это существо; мы страдаем не в себе,

а в нем. Подумайте, сколько знаний требуется для такого

перевоплощения. Как могу я вообразить горести, о которых

1 342 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

не имею никакого понятия? Как мог бы я сострадать друго-

му, если даже не знаю о его страданиях и не ведаю, что род-

нит нас обоих

146

Изоляция блокирует миметический инстинкт, на котором

с точки зрения господствовавших в XVIII веке идей основы-

вается искусство театра. Миметический инстинкт в принци-

пе описывается Руссо как некое распространение «я» вне своих

естественных границ. Это распространение связано с потреб-

ностью обладать, которую приписывал мимесису еще до Рус-

со, например, Жан-Батист Дюбо:

...даже раковина, цветок или медаль возбуждают в нас самые

пылкие страсти, желание видеть их, желание ими обладать

147

Руссо описывает рождение миметического чувства как

продукт социальной экспансии. В «Эмиле» он подробно ос-

танавливается на теме «распространения»:

Предвидение, беспрерывно выносящее нас за пределы нас

самих и часто помещающее нас туда, куда мы никогда не

придем,

—

вот истинный источник всех наших бед. <...> И

мы, таким образом, ко всему имеем дело, за все цепляемся;

времена, места, люди, вещи, все существующее, все, что бу-

дет существовать, каждому из нас небезразлично; наша лич-

ность— лишь самая незначительная часть нас самих. Каж-

дый, так сказать, распространяется по всей земле и становится

чувствительным на всей этой огромной поверхности. Не уди-

вительно ли, что беды наши приумножаются во всех тех ме-

стах, где мы уязвимы для ран? <...>

О человек! Втисни свое существование внутрь себя. И ты

больше не будешь несчастным. Оставайся на том месте, ко-

торое предписала тебе природа в цепи существ, и пусть нич-

то не даст тебе выйти вовне. <...> Твоя свобода, твоя власть

простираются не далее, чем твои природные силы; все осталь-

ное

—

лишь рабство, иллюзия, обаяние

148

Любопытно, до какой степени некоторые мотивы тут

перекликаются с Садом, например указание на то, что воз-

растание чувствительности ведет к несчастью. Наиболее ха-

рактерным проявлением экспансии оказывается война, кото-

рая, по мнению Руссо, ведется не между гражданами, а между

политическими, общественными организмами, то есть соци-

умами, которые возникли в результате индивидуальной экс-