Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

ми он находился в постоянной полемике. С одной стороны,

он, как и Гоббс, дает совершенно рациональную картину об-

щественного договора, вполне созвучную Гоббсу и Руссо:

...общество может быть создано без всякого противоречия с

естественным правом, а всякий договор может быть соблю-

даем всегда с величайшей вероятностью, если, конечно, каж-

дый перенесет на общество всю мощь, какую он имеет; оно,

стало быть, одно будет иметь высшее естественное право на

все, т.е. высшее господство, которому каждый будет обязан

повиноваться или добровольно, или под страхом высшего

наказания

267

Демократия, утверждаемая общественным договором,

подчиняется исключительно требованиям разума и не нуж-

дается ни в каких теологических обоснованиях. Но этой ра-

циональной основы Спинозе явно недостаточно. Норман

О. Браун пишет:

В то же самое время Спиноза настаивает на религиозном

измерении общественного договора. Подчинение

—

это не

рациональный, а теологический принцип, а потому общество

должно начаться с пророческого откровения. Общество созда-

ется не рациональным страхом и рациональным инстинктом

самосохранения, как у Гоббса, но пророческой индокринаци-

ей через идею Бога. <...> Общественный договор был по

преимуществу заветом (covenant), включающИхМ клятву, в

которой люди согласились во всем слушаться Бога, как если

бы они отказывались от своей естественной свободы, пере-

давая все права Богу. Политическая организация внутренне

теократична

268

Отсюда и идея первоначальной демократии еврейского

народа как теократии, в которой все равны перед Богом, и

идея суверена как узурпатора места Бога, о которой речь шла

в первой части книги. Суверен, например Моисей, похож на

смертного Бога под бессмертным Богом Гоббса.

У Спинозы противоречие между символическим и поли-

тическим обнаруживается сильнее, чем у Гоббса, потому что

демократия принимает у него форму своей, казалось бы,

прямой противоположности — теократии. Этьен Балибар так

объясняет этот парадокс:

Теократия является воображаемой институцией демократичес-

кого общества, то есть коллективного переноса власти индиви-

1 384 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

дов на imperium, которое само по себе есть только коллек-

тивная проекция. Соответственно, теократия является ее ре-

альным историческим основанием

269

Нам еще предстоит в третьей части книги более подроб-

но коснуться проблемы политической теологии. Здесь, одна-

ко, замечу, что теократия, на мой взгляд, является реальным

историческим основанием демократии лишь в той мере, в

какой демократия — это «идея разума», а теократия выступает

в виде ее символического иррационального двойника, носи-

теля той идеи Бога, от которой стремится избавиться рацио-

нальная конструкция демократии. Именно в этом смысле

следует, вероятно, говорить о теократии как о «воображаемой

институции» демократии.

У Руссо общественный договор и возникающая из него

мистическая «общая воля», хотя прямо и не апеллируют к

идее Бога или символу типа Левиафана, безусловно имеют его

в подтексте. О теологической подоплеке «общей воли» речь

шла выше. Нельзя не упомянуть и о квазихристианском по-

нятии добродетели, столь важном для системы Руссо. Но глав-

ное, что само пространство, в котором складывается сообще-

ство, имеет отчетливый сакральный характер. Гадамер в эссе

«Праздничный характер театра» подчеркивает, что праздне-

ства, генетически неразрывно связанные с древнегреческим

театром, всегда предполагают теофанию как элемент, сопро-

вождающий мистическое причастие участников, соединяю-

щихся в некое единство

270

. Эта теофания может быть явле-

нием видимости, как у Ницше, но мистический ее характер

от этого полностью не исчезает.

Руссо — рационалист иррационального толка. Характер-

но, что он начинал свою карьеру мыслителя острой крити-

кой науки как формы новейшей рациональности. В первом

«Рассуждении» он прямо говорит:

Астрономия родилась из суеверий; <...> геометрия

—

из ску-

Ф пости; физика

—

из праздного любопытства,

—

все они и даже

сама мораль вместе с ними

—

из человеческой гордыни

271

«Общая воля», руссоистская всеобщность — одновремен-

но и рациональная конструкция, «идея разума», и символ.

Символическое в ней выражает сильный ^рационализируе-

мый элемент, неустранимый в такого рода интеллектуальных

конструктах. Но символ этот, как я уже указывал, относится

к области символических форм, а не «физического символиз-

ма». Его существо хорошо описано Леви-Строссом.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

Леви-Стросс, обсуждая фундаментальные для антрополо-

гии Мосса понятия, такие как мана или хау, указал, что Мосс

не справился с их пониманием. Неудача эта, по его мнению,

связана с тем, что при их анализе Мосс опирался на прин-

ципы классической логики, а не на логику отношений. Хау,

например, у папуасов и меланезийцев обозначает одновремен-

но и покупку и продажу, и ссуживание и заимствование.

Более того, это понятие вообще не существует вне антите-

тических операций. То же самое можно сказать и о неуло-

вимо расплывчатом понятии маны.

Леви-Стросс предложил считать такие понятия искусст-

венно объединяющими означающее и означаемое в случаях,

когда между ними образуется зазор, несоответствие. Такие

понятия (Леви-Стросс называет их символами) способны при-

нять любой смысл. Единственная функция такого символа

(подобно алгебраическим символам)

состоит в устранении зазора между означающим и означае-

мым, или, если точнее, в указании на следующий факт: при

таких-то обстоятельствах, в таком-то случае или при таких-

то проявлениях между означающим и означаемым устанавли-

вается отношение соответствия вопреки предшествующему

взаимодополнительному отношению между ними

272

Эти «структурные символы» (я буду называть их так, что-

бы отличать от аналоговых «физических символов»), по мне-

нию Леви-Стросса, покрывают те области, в которых наши

знания или культура не позволяют установить относительно

четкое соответствие между означающим и означаемым:

...человек изначально располагает всей совокупностью озна-

чающего, весьма затруднительно разместить по отношению к

ней означаемое, данное в этом качестве, но оттого не стано-

вящееся познанным. Имеется постоянное несоответствие оз-

начающего и означаемого, которое под силу устранить разве

что божественному разуму и которое выливается в избыток

означающего по отношению к означаемым, на которое оно

может быть положено

273

Такие «неустойчивые», «парящие» означающие нужны для

того, чтобы постоянно восстанавливать отношения соответ-

ствия, без которых символическое мышление невозможно.

Такие означающие противостоят отсутствию смысла, при том

что сами они не несут никакого специфического знания.

Появление таких структурных символов сопровождает ус-

13. Заказ № 116.

1 386 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ложнение наших знаний и отражает кризис рациональности,

часто вызываемый таким усложнением.

В первой части книги речь шла, в частности, о том, как

Монтескье впервые ввел в политическую теорию понятие

закона как отношения. Во второй части книги говорилось о

том, как Дидро пытался описать структуру личности в виде

отношения между зрителем и актером. Гоббс описывал суве-

рена как результат сложных отношений. Во всех этих случа-

ях речь идет об отношениях столь неустойчивых, что соот-

ветствие между означающим и означаемым в них неизменно

нарушается. Закон — превосходный пример такого расхожде-

ния между означающим и означаемым. Делёз и Гваттари за-

метили, что во многих случаях закон не имеет познаваемого

объекта, что он выражает

империализм означающего, производящего означаемые как

вытекающее из него следствие, которые тем более эффектив-

ны, чем менее они постижимы и чем более они обязаны сво-

им существованием их знаменитой причине

274

В каком-то смысле Закон подобен мане в архаических

обществах. Он также основан на несоответствии означающего

и означаемого и из него черпает свою силу.

Левиафан как символ представляется мне результатом

невозможности определить, кто является «актером», а кто

«автором» в момент его возникновения. Речь идет о такой же

неопределенности, которая в полинезийском хау не позволяет

однозначно соотнести его с куплей или продажей.

У Руссо кризис рациональности наступает в результате

противоречивой задачи, которую он стремится решить с по-

мощью рациональных категорий.

До XVII—XVIII веков в политической теории господство-

вала модель Аристотеля, который различал несколько видов

общественных отношений. Первый — деспотическое господ-

ство. Его моделью были отношения хозяина и раба. Эти от-

ношения никак не предполагали никакого согласия со сто-

роны раба или закона. Аристотель говорит о врожденных

качествах раба и господина, об органической связи между

ними

275

, которая в случае, так сказать, природного, «идеаль-

ного» рабства не опирается ни на силу, ни на закон. Второй

тип господства, по природе своей совершенно иной, наблю-

дается в полисе, или государстве, являющемся ассоциацией

свободных, суверенных людей, объединенных для общей

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 387

пользы, как выражается Аристотель, для «благой жизни».

Государство не должно стремиться к абсолютному единству,

в нем царит принцип «взаимного воздаяния» «в отношениях

между свободными и равными». Поскольку в государстве все

потенциально суверенны, то фактически, хотя и не одновре-

менно, здесь «правят все»

276

. При таком типе господства не

требуется принуждения, здесь все — свободны.

Проблема возникает тогда, когда «естественный закон»

господства суверена над подданными получает обоснование

из согласия свободных граждан; иначе говоря, когда «орга-

нические» отношения хозяина и раба начинают получать

обоснование, подобное тому, на котором зиждется греческий

полис. Один из императивов, который заставил Гоббса соеди-

нить обе модели, заключался в том, что деспотическое гос-

подство у Аристотеля основывалось на естественном законе,

в то время как полис — на основаниях разума, хотя Аристо-

тель и старался показать органический рост государства из

естественных отношений между семьями и селениями, кото-

рые они образуют. Как пишет Манфред Ридель, само суще-

ствование двух отдельных, не связанных между собой типов

господства у Аристотеля приводит к тому, что «отношения

между природой человека и полисом, как гражданским обще-

ством, остаются непроясненными»

277

Гоббс делает первый решительный шаг к тому, чтобы

освободить деспотическое государство от естественной гене-

алогии. Оно возникает в результате контракта и является

понятием разума. В первой части книги уже обсуждалось

характерное для Гоббса использование естественного закона

для обоснования рационализма гражданского закона. Пара-

доксально это приводит к тому, что деспотическое господство

получает основание в добровольном согласии свободных граж-

дан. Сложность возникает у Гоббса прежде всего потому, что

он пытается вывести из-под понятия естественного закона и

подвести под понятие разума то, что ему не соответствует.

При этом Гоббс отказывается от системы аналогий, на кото-

рых основывался традиционный символизм «естественной

власти», начиная с Аристотеля

278

. В результате рациональность

обоснования переживает сложности, которые разрешаются

замещением традиционного аналогового символизма структур-

ным символом — Левиафаном.

Руссо идет еще дальше, разворачивая картину полного

отчуждения индивидуальных прав, которое оборачивается

свободой и соучастием в общей воле, освобождающим лю-

13*

1 388 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

дей от деспотического господства одного. У Руссо за рацио-

нальной структурой понятия также витает призрак теологии —

невидимого, возвышенного божества, в своей сути едва ли

отличающегося от Левиафана. Но это именно призрак, по-

тому что Руссо решительно отказывается от идеи представи-

тельства, а потому и от всякой фигуры актера, который мог

бы сыграть роль искусственной личности суверена. На месте

актера у него, вполне в духе его антимиметических устано-

вок, зияет пустота.

Пустота и фетиш

Трудно переоценить значение того факта, что структурный

символ неразрывно связан с театральным по своему существу

пространством. Театр в принципе можно вслед за Пьером

Лежандром понимать как зеркальное по своей структуре ме-

сто «символических процедур»:

Здесь речь идет о том, чтобы вывести на сцену (mettre en

scene) символическую пустоту, на основе которой Третий —

гарант всякого

отношения

изображению

— Третий-демиург

—

обретает плоть и статус дискурса. Театральный принцип, изу-

чаемый в такой плоскости,

—

это не что иное, как требова-

ние метафоризировать Ничто публичного пространства реп-

резентации

279

«Театральный принцип» у Лежандра — это принцип пре-

образования видимого — изображения в дискурс, то есть это

принцип перевода видимого в концептуальное. Именно те-

атральное зеркальное пространство, по мнению Лежандра,

позволяет перевести феноменальное в дискурсивное, а сле-

довательно, ввести в обиход культуру со всеми ее дискурсив-

ными образованиями, в том числе такими, как закон и власть.

Тот «Третий», о котором говорит Лежандр, — это Другой,

порождаемый дискурсом, например носитель власти или

закона.

«Театральный принцип» предполагает неузнавание себя в

другом, или, если использовать выражение Ницше, видение

себя в качестве превращенного, преображенного. Это отде-

ление Я от иного Я, с которым мы столкнулись и у Дидро и

у Гоббса, позволяет перевести его в область языка

280

. Отно-

шение к Третьему — это отношение к изображению как к

Разуму, Логосу и соответственно погружение его в сферу

причинности, по своему существу дискурсивно-рациональной.

Ситуация празднества и общественного договора, как их

описывает Руссо, относится к сфере лежандровской театраль-

ности. Что происходит с человеком, который вдруг обнару-

живает себя отчужденным в коллективном теле? С одной

стороны, его Я перестает быть самим собой, оно отделяется

1 390 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

от себя. С другой стороны, оно преобразуется в часть сооб-

щества, которое не есть нечто реально существующее, но, как

писал Руссо, является продуктом разума. Речь идет о том, что

человек, отражаясь во взглядах сообщества, производит на

свет то самое символическое «из области символических си-

стем», которое и воплощается в дискурсивном Третьем. Этим

Третьим является прежде всего Бог, по образу и подобию

которого создан человек. Бог в таком контексте — это «пре-

вращенное» и неузнаваемое зеркальное отражение человека,

выведенное из сферы феноменов в область трансцендентно-

го, в область Закона и Логоса. Но этим Третьим может быть

и Закон, как известно, возникающий у Руссо вместе с появ-

лением коллективного тела Суверена и его воли и эквивален-

тный трансцендентному Богу.

Но нетрудно заметить, что место, занимаемое этим Тре-

тьим, пусто, это место нахождения руссоистского «ничего».

Дело в том, что лежандровское «символическое» лицо (или

тело), возникающее через зеркальную театрализацию, как

таковое не существует, оно есть «символическое» нечто, воз-

никающее на месте ничто.

Сама символическая фигура суверена может явиться сво-

его рода «эффектом» такой зеркальной театрализации. Луи

Марен проницательно улавливает то ощущение ничто (смер-

ти), которое возникает из самой репрезентативной ситуации

центра, дестабилизированного отражением во множестве зер-

кальных «фасеток»:

Основное создание, собственно тело (власти), рассеяно во

множестве объектов, предстающих глазам тех, кто на него

смотрит, во множестве аспектов и симулякров, прежде чем

оно повторно собирается и восстанавливает контроль над

собой в безглазом взгляде, взгляде, устремленном в глаза тех,

кто смотрит на тело, распыленное в ослепительных фрагмен-

тах, во взгляде Монарха, который не может быть локализо-

ван, в то время как его тело [королевского] достоинства

—

не

что иное, как поле зрения: пустота «видения себя увиденным

со стороны»

281

Король и есть эта пустота в центре репрезентативного

поля, сфера отсутствия, утверждающая себя в качестве чис-

того поля зрения, в качестве отражения взглядов. Именно эта

ситуация вынуждает придворных неизменно сопровождать

королевское тело: взгляды свиты, собственно, и организуют

систему монархической репрезентации, структурированную

мерцающей пустотой. Марен называет королевское тело «те-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

лом-для-других». Существование для других лишает короля

собственной, приватной жизни. Стоит исчезнуть свите, и это

«тело-для-других» исчезает тоже. Оно тотально рефлективно,

оно отражает в себе взгляды других и не имеет внутреннего.

Внутреннее не только не присуще монарху, но противоречит

его сущности. Стоит убрать внешние атрибуты величия,

мощи, силы — и лицо короля претерпевает фундаментальную

метаморфозу. Марен замечает:

Так как оно не вовлечено в аннигилирующее головокруже-

ние самоотражения, но остается повернутым наружу, в сто-

рону его двора, его народа, королевское лицо само превраща-

ется в маску смерти

282

Сама система зеркальных отражений превращает монар-

шье лицо в маску. Пьер Николь в «Трактате о самопознании»

(Traite de la connaissance de soi-meme) описал возникновение

такой маски в терминах портрета самого себя как другого.

Марен дает следующее пояснение:

...маска в качестве репрезентации меня создается из тех реп-

резентаций меня, которые имеются у других, и именно по-

этому маска, являющаяся мной,

—

это портрет меня как дру-

гого. Человек видит, как его видят, смотрит на себя видимого.

Но другие демонстрируют ему лишь его портрет, предназна-

ченный ему самому, и прячут тот, которым пользуются они.

Портрет-маска

—

это маска маски-портрета...

283

Эта маска, возникающая через множественность отраже-

ний, является перевертышем того миметизма, которому был

подвержен племянник Рамо. Если в миметическом обществе

все подражают суверену, который только и имеет шанс вый-

ти из цепочки подражаний, то в зеркальном пространстве

отражений, наоборот, суверен становится странным носите-

лем миметизма, являя в своей маске бесконечность отраже-

ния себя в других и других в себе. Не случайно Марен гово-

рит о том, что в пределе «королевское лицо превращается в

маску смерти». Маска смерти — череп, эмблема тщеславия,

vanitas, парадоксально определяется им как маска, которую

каждый носит под собственным лицом. А потому это «все-

общий автопортрет, извлеченный из каждого»

284

. Суверен

становится «автопортретом каждого» лишь в той мере, в ка-

кой находится в фокусе отражений, проецирующих на его

лицо маску.

Паскаль так описывал эту ситуацию:

1 392 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Разве королевское достоинство не столь велико само по себе,

чтобы тот, кто им обладал, был счастлив от одного вида того,

чем он является; нужно ли отвлекать его от этой мысли, как

простых людей? Я хорошо вижу, что отвлечение от вида до-

машних несчастий делает человека счастливым, так как за-

полняет его мысль заботой о красивом танце, но будет ли то

же самое с королем, и будет ли он счастливее, обратившись

к этим пустым развлечениям, а не к виду собственного ве-

личия? <...> Поставим эксперимент, оставим короля в оди-

ночестве без всякого услаждения чувств, без всякой заботы

духа, без общества и развлечений, чтобы он мог беспрепят-

ственно думать о себе, и мы увидим, что король без развле-

чений

—

это человек, полный горестей

285

Человек скорбей, возникающий в момент исчезновения

публичности и репрезентативности, отсылает к Христу, чья

универсальность также обращена к каждому, но не в фор-

ме внешней маски, а в форме внутренней универсальности.

Король же, в отличие от Христа, конституирует себя в ка-

честве абсолютного Третьего власти только через систему

зеркал.

В качестве модели театральной машины символизации

Лежандр приводит удивительную фантазию Леонардо: вось-

мигранное зеркало, по сути дела восьмигранную зеркальную

комнату, в которую помещается человек, отражающийся в

зеркалах со всех восьми сторон. Поскольку каждое зеркало

отражается в зеркале напротив, отражения в этом восьмигран-

нике множатся до бесконечности. Лежандр задает вопрос:

«Каким образом человеческий взгляд в состоянии выносить

эту закольцованность (circularite), чтобы стать взглядом, мыс-

лящим свой собственный взгляд?»

Он объясняет, что через бесконечное повторение себя в

отражениях человек осваивает понятие человечества. Он, как

и созерцающий сообщество индивид у Руссо, идентифициру-

ете?! с человечеством и таким образом открывает для себя мир

различия, ведь, данный себе в отражениях как часть множе-

ства, он перестает быть тем, кем он был раньше. Так он

входит в символическое отношение с самим собой. Централь-

ное место

—

это место несовпадения (ecart) и пустоты, с ко-

торыми в традициях инициации субъект должен идентифи-

цировать себя. С этого места человек становится видящим свои

множащиеся изображения и может быть назван тем, кто