Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

1 284 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

525

Ibid. (IV, 4). Р 536.

526

См.. Franko Mark. The King Cross-Dressed: Power and Force in

Royal Ballets // From the Royal to the Republican Body: Incorporating

the Political in Seventeenth- and Eighteenth Century France / Ed. by

Sara E. Meltzer and Karthryn Norberg. Berkeley; Los Angeles: University

of California Press, 1998. P 64—84.

527

Мольер Ж.-Б. Собрание сочинений: В 2 т. М.: Худож. лит.,

1957. Т. 2. С. 236. (Пер. Валерия Брюсова.)

528

Там же. С. 239.

529

Там же. С. 246 (Regarde, Amphitryon, quel est ton imposteur, /

Et sous tes propres traits vois Jupiter paraitre. \ A ces marques tu peux

aisement le connaitre...).

530

Szondi Peter. L'«Amphitrion» de Kleist, une «comedie d'apres

Moliere» // Szondi P Poesie et poetique de l'idealisme allemand. Paris:

Gallimard, 1975. P. 138-149.

531

Клейст Генрих фон. Амфитрион // Клейст Г фон. Избранное.

М.: Худож. лит. 1977. С. 288. (Пер. А. Оношкович-Яцыны.)

532

Юпитер так определяет себя у Клейста:

«Я — все! Фетид и Аргатифонтид,

Высокий город Кадма и Эллада,

Эфир, и свет, и реки, и моря,

И все, что есть, что было и что будет» (Там же. С. 275).

533

Marin Louis. Le portrait du roi. P. 257.

534

Ibid. P. 260.

ЧАСТЬ 2

ТЕАТР РАЗУМА:

ПО ТУ СТОРОНУ ПОДРАЖАНИЯ

Мимесис и эмпатия: Мариво

В предыдущей части книги речь шла о постепенном отказе

от миметического. Отказ этот впервые намечается в рамках

онтотеологии и начатого ею пересмотра понятия сходства,

аналогии и закономерно завершается выводом монарха из

сферы миметического и соответственно символического. Сам

этот процесс, однако, не должен пониматься упрощенно.

Возникновение репрезентации, укорененной в определенные

(перспективистские) формы пространственности, с неизбеж-

ностью привело к возникновению культуры видимости, про-

никающей во все поры придворного общества. Видимость,

однако, немыслима без миметического, без подражания как

способа ее конструирования. Вместе с тем сама геометричес-

кая, рациональная структура репрезентативного пространства

была ориентирована на отказ от внешних форм имитации.

Суверен в этой неоднозначной ситуации играл двойственную

роль. С одной стороны, он выступал как полюс социальной

мимикрии, «тело для подражания» par excellence. С другой

стороны, он, подобно гоббсовскому толкователю имен, был

носителем высшего знания, воплощением закона и рацио-

нальности, направленных против «культуры видимости».

Между тем классическая доктрина социального блага

опиралась, начиная с поздней античности, на идею подража-

ния. Герхарт Ладнер показал, что средневековая идеология

спасения и очищения общества от греха в основном опира-

лась на идею восстановления подобия человека Богу и соот-

ветственно на идею аналогии между царством земным и не-

бесным

Конечно, идея аналогии между Сувереном и Христом, как

и между царством земным и небесным, не исчезла полнос-

тью, но она окрасилась в онтотеологические тона, утверждая

свою укорененность в разуме, а не в миметической практи-

ке. Разум и интерпретация разума становятся ключом к по-

ниманию отношений Бога с миром, тем самым подготавли-

вая почву для Просвещения.

Своей кульминации миметизм достиг в раннем Средне-

вековье, когда христианство ассимилировало идеи неоплато-

низма. Ассимиляция эта дала впечатляющий синтез у Блажен-

1 288 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ного Августина. В центре миметической проблематики стоял

вопрос сходства человека и Бога. Гностики были первыми,

кто стал отличать телесное сходство человека с Богом от ду-

ховного. Св. Ириней уже проводит четкое различие между

сходством по «образу» (eixcov) и сходством по «подобию»

(оцокоод). В то время как образ сходен с телесным обликом

человека, подобие косубстанциально Богу, оно бестелесно, не-

зримо и относится к сфере души. Валентиниане, а вслед за

ними Ириней, Климент Александрийский и Ориген ставили

подобие выше образа, то есть нетелесное, немиметическое

сходство выше телесного.

Телесное сходство, однако, приобретает особое значение

благодаря факту инкарнации. Ириней объясняет:

В былые времена действительно говорилось, что человек был

создан по образу Бога, но последний не был явлен как тако-

вой. Дело в том, что Слово, по образу которого человек был

создан, было еще невидимо. Соответственно человек легко

утратил это сходство. Когда же Слово Господа стало плотью,

Он подтвердил и то и другое: с одной стороны, Он воистину

явил образ, став тем, чем был Его образ; с другой стороны,

он твердо установил подобие (хатеатаае) (или уподобление:

6|io(o)ai£) через уподобление человека (aim:£o|ioia)aas tov

avGpcojtov) невидимому Отцу через видимое Слово

Таким образом, телесное сходство, образ создаются Богом

как некая форма, в которую позже он воплотится сам в ка-

честве Христа. Христос становится человеком, который — не

что иное, как образ Христа до его инкарнации. Эти отноше-

ния оказываются видимым выражением тех процессов упо-

добления, которые происходят в невидимой сфере подобия.

Таким образом, в раннем христианстве миметический прин-

цип, хотя и не принимается как примитивное копирование

телесных форм, лежит в основе идеи причастности, участия,

УПРДобления христианина Богу.

Значение миметизма было подорвано влиянием Псевдо-

Дионисия Ареопагита и его апофатического богословия. Под

его влиянием устанавливается возможность двух путей. Один

из них — аналоговый, в основном связанный с образом Све-

та и идеей божественного Логоса. Это гностическое по су-

ществу направление, в котором образ божественной Мудро-

сти — Софии становится выражением прямого аналогового

видения божественного. Другой путь откровения — через

несходные, часто монструозные, образы. Это — классический

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

путь апофатики, получивший большую популярность в эпо-

ху Ренессанса.

Именно апофатическая модель стала основной для поли-

тической теологии XVII века, что хорошо видно на примере

Паскаля. Для Паскаля истинность «эффекта видимости» рас-

пространяется лишь на социальную сферу, в области же бо-

жественного для него и янсенистов вообще любой образ —

это лишь пелена, скрывающая истину. Янсенист Баркос,

оказавший, по мнению Люсьена Гольдмана, формирующее

влияние на Паскаля, отрицал, например, всякую возможность

прямого, чувственного контакта с Богом,

даже попытку приблизиться к такому присутствию. Положе-

ние человека в мире после грехопадения таково, что един-

ственное присутствие Божества (точнее, Святого Духа), кото-

рого он может достигнуть, — это не озарение, видение,

созерцание, состояние и т.д., но молитва

—

присутствие, пред-

полагающее свою противоположность, неизмеримое рассто-

яние, отсутствие и нужду

Молитва — это как раз такая форма речи, с которой свя-

зано дистанцирование, отсутствие, невидимость, неявленность.

В такой ситуации невозможно говорить о сходстве в терми-

нах образа, но и путь подобия представляется куда менее оче-

видным.

В соответствии с идеями Баркоса, Паскаль утверждал, что

«слепота евреев, не признавших в Иисусе мессию, — это ре-

зультат того, что они привыкли иметь дело с видимым и су-

дить на основе видимого сходства. Связано же это с тем, что

евреи были единственным народом, которому Бог без уста-

ли непосредственно предъявлял чудеса, к которому он обра-

щался языком прямых аналогий и символов:

Евреи привыкли к великим и пышным чудесам, и, будучи

свидетелями таких невероятных зрелищ (grands coups), как

Красное море и земля Ханаанская, которые казались им лишь

предвестием великих дел (grandes choses) их Мессии, они

ожидали лишь самых поразительных [зрелищ], таких, для

которых образцом служили дела Моисея

Иными словами, евреи оказались жертвами того самого

«эффекта власти, силы», который указывает на истину соци-

альных отношений в человеческом обществе. Соответствен-

но евреи ожидали мессию в ореоле материального и зримо-

10. Заказ № 116.

1 290 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

го, то есть непосредственно данного зрению, в форме види-

мости. Христос же явился в облике темноты и фигуративно-

сти, а потому был распознан теми народами, которые не были

прямыми свидетелями материальных знаков Божества. Хри-

стос распознан не благодаря наличию сходства, но вопреки

ему. В четвертом письме к мадемуазель де Роанез (1656)

Паскаль пишет о Боге:

Он оставался скрытым под вуалью природы, прячущей его

вплоть до Воплощения; когда же понадобилось, чтобы он

явился, он скрылся еще более за человеческим (se couvrant

de l'himanite). Его легче было узнать, когда он был невиди-

мым, чем когда он стал видимым

Бог Паскаля проявляет себя именно через радикальное

несходство, обнаруживаемое в природе Христа, — его унижен-

ность, истерзанность, наготу и даже принятие смерти. Но это

означает, что и монарх в своем подражании Христу опира-

ется не на миметическое, но на его недостижимость, на ра-

дикальное различие. Луи Марен замечает о политической

теологии, возникающей на основе янсенизма:

Тайна политического заключается в том, что Король, тело

власти,

—

это портрет, но такой портрет, где истинно посвя-

щенный увидит в Короле, в зрелище его величия умирающего

Христа, висящего на кресте

Иными словами, сходство между телом Христа и телом

короля — чисто негативное.

Эта проблематизация миметизма создает целый ряд про-

блем в отношениях между телом власти и подданными.

Дело в том, что власть (в самом широком смысле слова)

издавна устанавливает свои отношения с подданными как

отношения лице-зрения, то есть пред стояния перед лицом,

или, как пишет кембриджский теолог Дэвид Форд, — как

отношения «facing». Лице-зрение так важно для утверждения

власти потому, что через созерцание лица человек устанав-

ливает отношения с другими, лицо вводит индивида в сеть

межличных, социальных отношений, в которых реализуется

власть. Форд пишет:

...существует возможность увидеть, как полюса частного и

всеобщего медиатизируются через лицо. Частное лицо обла-

дает способностью соотносить других с принципом всеобщ-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 291

ности. Именно этот принцип так ценится в равной мере

императорами, диктаторами и религиями

Лицо выполняет роль медиатора, «абсолютного Третьего»,

через которое соотносятся индивид и общество. В режиме

facing человек соотносится с сообществом через фиктивно

индивидуальное отношение, устанавливаемое у каждого с ли-

цом власти. Лицо Христа на иконах, лицо такого «абсолютно-

го Третьего» обращено к каждому верующему индивидуально,

создавая странный режим псевдоиндивидуального функцио-

нирования власти в христианском сообществе, которое Форд

называет «сообществом лица» (community of the face).

Система перспекгивистских кодов, которая, как я пытался

показать, действует далеко за рамками живописи, превраща-

ясь в систему политической репрезентации, с одной сторо-

ны, возводила противостояние единичного зрителя точке

власти в абсолют. С другой стороны, она исключала собствен-

но лицо из своей структуры. Как заметил тот же Форд, «про-

свещение и следующее за ним время тяготеют к "безликому

я"»

, к своего рода обезличиванию Бога и власти. Действи-

тельно, между лицом Бога или монарха и точкой бесконеч-

ности, заменяющей собой это лицо, мало общего.

Исчезновение лица знаменует собой одновременно и по-

беду рационализма, и победу политического абсолютизма, в

котором власть суверена приобретает трансцендентный харак-

тер и перестает быть укорененной в лице (портрет короля не

является миметическим портретом в традиционном смысле).

Можно сказать, что XVIII век — это век кризиса «сообществ

лица» (в том числе и христианского) и соответственно иллю-

зии индивидуальной обращенности власти к подданному.

Это исчезновение противостояния лиц не прерывает ми-

метические процессы, создающие социальную коммуникацию.

Парадоксальным образом социальный миметизм не исчеза-

ет, но, наоборот, раскрепощается. До Нового времени миме-

тизм и связанный с ним символизм опирались на всепрони-

зывающее присутствие Бога. Теперь, когда Бог удалился из

мира в сферу трансцендентного, символизм и сходство утра-

тили онтологическое основание и тем самым получили нео-

граниченную свободу. Дистанцирование монарха воспроизво-

дит дистанцирование Бога. Роль суверена, как и Бога, в

мимесисе ослабевает, оставляя последний совершенно бескон-

трольным. Контроль возникает лишь в редких случаях пря-

мого законодательного вмешательства суверена.

В итоге происходит лавинообразная театрализация обще-

ства. Но театрализация совершенно иного типа, чем та, что

10*

1 292 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

господствовала в Версале Людовика XIV с его дисциплинар-

но-ритуальной ориентацией на балет. Общественный театр

начинает все больше напоминать драматургию Плавта с бес-

конечным нагромождением фальшивых двойников («Амфит-

рион» по-своему относится к такого рода бурлеску). Моде-

лью становится комедия, в которой слуга играет господина,

а господин слугу. Можно сказать, что эта модель сохраняет

всю свою значимость до Французской революции и достига-

ет кульминации у Бомарше.

Особое значение такого рода театр приобретает на фоне

одного из главных вопросов предреволюционной Франции,

вопроса о сословиях и социальных иерархиях. Существо этого

вопроса проявляется в практике закрепления привилегий и

титулов у аристократии. Аристократия как сословие порож-

дается волей суверена, или, иными словами, его правом да-

вать имена.

Гийо (Guyot) в своем «Repertoire universel» писал о том,

что «аристократия определяется как качество, которым суве-

рен отмечает частные лица во имя того, чтобы поместить их

и их потомков над другими гражданами»

Считалось, что

природа сотворяет всех людей равными и в равной мере сво-

бодными, и только воля суверена позволяет отличать одних

от других. В силу этого установление дворянства всегда опи-

ралось либо на документ прямого королевского решения, либо

на collation des grands offices, то есть доказательство, что ко-

роль из поколения в поколение жаловал членов семьи долж-

ностями, косвенно выделявшими претендентов на дворянство

из общей массы граждан. При этом если обнаруживалась

подделка королевской грамоты, то, к какому бы времени она

ни относилась, семья автоматически лишалась титула. Дво-

рянство не может иметь силы, если подлог был совершен даже

пятьсот лет назад.

После смерти Людовика XIV это незыблемое правило

начало утрачивать силу. Принадлежность к аристократии

перестала быть знаком, полностью контролируемым волей

суверена.

Абсолютное право французских королей сначала подвер-

гается сомнению в политических трактатах протестантов. Так,

во «Франкогаллии» (1573) Франсуа Отмана впервые подвер-

гается сомнению связь французских королей с римским

imperium. По мнению Отмана, франко-галльские короли яв-

ляются потомками франкских королей, освободивших Галлию

от римлян и покончивших с имперским типом власти. Эти

франкские короли, как свидетельствовал Тацит, избирались

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

воинами, при этом исключительно на период войны. Власть

их была ограниченна, и, как пишет Отман, «эти королевские

саны были не чем иным, как пожизненной должностью»

В начале XVIII века Буленвилье пойдет дальше Отмана

и будет утверждать, что франки, не имеющие собственной

аристократии и лишь завоевывающие титулы силой оружия,

заключили союз со старинной галльской аристократией, ко-

торая укрылась от преследований завоевателей в церкви, где

она сохранила латинский язык и римское право. Именно эта

галльская аристократия будет использована монархией для

подавления воли независимых франков. Как бы там ни было,

с точки зрения Буленвилье, аристократия двояко не зависит

от монарха, с одной стороны, как слой воинов, избирающих

монарха, а с другой — как знать, предшествующая установ-

лению французской монархии

«Освобождение» аристократии от королевской власти

приводит к раскрепощению механизмов социальной мимик-

рии, стремительно выходящих из-под контроля. Типичным

выразителем этой утраты контроля становится авантюрист

XVIII века, использующий в своих интересах раскрепощение

мимесиса и способность каждого играть роль другого. Алек-

сандр Строев замечает:

У авантюриста нет своего места в официальной иерархии: он

занимает то, которое свободно на данный момент. Как ак-

тер, он меняет костюмы и роли. Подобные превращения

претерпевает Гульельмо, главный герой комедии Карло Голь-

дони «Честный авантюрист» (1751). Красивый венецианец

преображается при каждом появлении нового персонажа,

ускоренным темпом излагается вся история его жизни: школь-

ный учитель в Мессине, врач в Гаете (близ Неаполя), соста-

витель календарей, предсказатель будущего и секретарь в

Риме, адвокат в Тоскане, уголовный судья в Венецианской

области, поэт и драматург в Неаполе

Авантюристы возводят в ранг достоинства то, что столе-

тие назад высмеивалось как жеманство и глупая слепота. Взять

хотя бы фарс Мольера «Смешные жеманницы» (1659), в ко-

тором Лагранж и Дюкруази, желая проучить неучтивых про-

винциальных жеманниц Мадлон и Като, направляют к ним

под видом маркиза и виконта своих слуг Маскариля и Жод-

ле. Оба слуги — образчики классического миметизма — изо

всех сил копируют своих господ. Лагранж так характеризует

Маскариля:

1 294 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Маскариль, мой слуга, слывет острословом: в наше время нет

ничего легче, чем прослыть острословом. У этого шалопая

мания строить из себя важного господина. Он воображает, что

у него изящные манеры, он кропает стишки, а других слуг

презирает до такой степени, что зовет их не иначе как ско-

тами

Пафос комедии Мольера заключается в том, что он вы-

пускает на сцену слуг как зеркальные отражения аристокра-

тов, в которых позволяет своей публике узнать себя. Вся

комедия держится на прямом миметическом принципе, но

завершается она закономерным образом «исправлением» зер-

кал. Лагранж и Дюкруази врываются в дом, где происходит

действие, с палками и прогоняют слуг вон, избивая их:

Лагранж. Куда как пристало такому негодяю, как ты, ра-

зыгрывать вельможу!

Дюкруази. Вперед тебе наука: знай свое место

Господа кладут конец комедии подражаний, которая опи-

сывается, хотя и беззлобно, как источник социального зла —

разрушения социального порядка. Лагранж и Дюкруази в

данном случае выступают в качестве законодателей, совершен-

но в духе Гоббса палкой устанавливающих истину имен.

Впервые принципы чувствительной эмпатии были сфор-

мулированы кембриджскими неоплатониками в XVII веке, в

частности Генри Мором, которого я упоминал в первой час-

ти книги в связи с Декартом. Принципы эти были заявлены

в «Enchiridion Ethicum» в 1666 году, где Мор решительно

выступал против этики неостоицизма. По мнению Мора,

страсти и аффекты открывают нам истинное существо Есте-

ственного Закона

Во Франции защитником эмпатии становится Мальбранш.

Он развивает некоторые принципы, изложенные Декартом в

«Страстях души», и утверждает, что люди соединены в обще-

ство таким же образом, каким душа в нас соединена с телом.

При этом такое аффективное соединение имеет по существу

миметическую, «актерскую» природу:

Художники, которые хотят изобразить страсти, оказываются

в затруднении. Они часто принимают одну страсть за другую.

Когда же человек испытывает какую-либо страсть, все те, кто

его видят, сейчас же понимают его, хотя, вероятно, они и не

замечают, поднимаются его губы или опускаются, удлиняет-