Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

1 154 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

примера использовать треугольник). Вслед за почтенной схо-

ластической традицией он, например, утверждал, что суще-

ствование является одним из неотъемлемых совершенств, без

которого нельзя мыслить совершеннейшее существо

330

. Но,

пожалуй, для нас важнее менее догматическая сторона воп-

роса о существовании, о которой пишет Фердинанд Алькье:

Не обнаруживает ли Декарт, показав, что бесконечность на-

ходится в духе (потому что возможно утверждать некоторые

ее качества) и не находится в духе (потому что ее невозмож-

но понять), что на определенном уровне дух сталкивается с

самим Бытием (se trouve bien en presence de l'Etre) и что од-

новременно быть в духе и вне духа и означает воистину су-

ществовать?

331

Существование Бога, таким образом, возникает как раз на

границе абсолютной, непостижимой бесконечности и неопре-

деленности, в форме которой она предстает нашему конеч-

ному разуму.

Так, поскольку мы не можем вообразить столь огромную

протяженность, чтобы нельзя было постичь возможность су-

ществования еще большей, мы скажем, что величина потен-

циальных вещей неопределенна

332

Из этого противопоставления бесконечности и неопреде-

ленности следует несколько существенных следствий. Во-

первых, мир познания предстает как совокупность неопреде-

ленностей, в то время как в трансцендентном мире царит

онтологическая определенность, называемая бесконечнос-

тью

333

. В мире линейной перспективы точка схода оказыва-

ется своего рода визуальной иерофанией Бога как наглядно

явленной онтологической определенности — бесконечности.

Эта точка — как бы прорыв трансцендентного в мир вообра-

зимого и умопостигаемого.

Но такая иерофания имеет существенные особенности.

Сакральное всегда манифестирует себя как сила. Иерофания

поэтому всегда выступает как «кратофания». Но, манифести-

руя себя, сакральное, как заметил Мирча Элиаде, всегда ог-

раничивает себя и «историзирует». Когда Бог являет себя в

виде Иисуса Христа, он ограничивает собственную силу. Сила

же являет себя как нечто реальное, ощущаемое, присутству-

ющее. Элиаде пишет о том, что, по мнению «примитивно-

го» человека,

Часть 1. От символического

тела...

155 1 1

Создатель должен был обладать огромной силой, чтобы сде-

лать мир, но он [меланезиец] не ощущает эту силу непосред-

ственно органами чувств. В результате эти Создатели (Creator-

Beings) едва ли вообще почитаются. Они стали далекими,

бездействующими богами...

334

Элиаде описывает превращение бездействующего предка-

создателя в постоянно действующего трансцендентного Бога

как результат драматической нечувствительности к мане, к

силе этого предка-создателя. Парадоксальным образом вос-

становление всеохватывающей, универсальной силы Бога

приводит к умалению его присутствия. То же самое относится

и к Закону, и к Суверену, который, обретая все более всеобъ-

емлющую, абсолютную власть, становится все менее присут-

ствующим.

Хёйзинга говорил о параллельном «обветшании» симво-

лики и «ослаблении образности» отношения к Богу на поро-

ге Нового времени, он даже говорил о «неистовой борьбе за

восхождение духа к полной безобразности Божества»

335

. Эта

утрата образности, по его мнению, отражает исчезновение

Бога в идее бесконечности.

Ослабление символического в теле суверена совпадает с

пиком абсолютистской суверенности. При этом странным

образом именно пик суверенности при Людовике XIV отме-

чен явными признаками кризиса власти, становящейся все

более «далекой» и «бездействующей», как явствует, например,

из классического анализа «старого режима», принадлежаще-

го Токвилю. Кризис суверенности неотделим от кризиса при-

сутствия сакрального, столь очевидного в теле ордалий и

столь неощутимого в теле, помещенном в геометрическую

структуру.

Не случайно, конечно, Декарт, Гоббс и Спиноза посто-

янно обвинялись в атеизме, несмотря на их несомненно ис-

кренние уверения в незыблемой вере. Критики картезианства

исходили из различия между спекулятивным и практическим

(или непрямым) атеизмом.

Спекулятивный атеизм по преимуществу считался логически

невозможным; систематическое отрицание существования

Бога было немыслимым. Практический атеизм, однако, был

таким, который признавал существование Бога, но отрицал

какую бы то ни было возможность познания божественной

воли. С практической точки зрения это было равнозначно

тому, что Бог не существует

336

1 156 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Бог, как и государь, как бы выводился за пределы прак-

тической сферы.

Геометрическая точка схода, как место власти, совершен-

но особая, так как именно в ней сосредоточена вся онтоло-

гическая определенность Бога. С другой стороны, идея суще-

ствования Бога, то есть высшего совершенства и высшего

суверена, связывается, как замечает Алькье, именно с пере-

ходом от субъективного к объективному, от неопределенно-

го к бесконечному. А в мире линейной перспективы этот

переход равнозначен описанному Фуко проецированию точ-

ки зрения субъекта (в которой господствует неопределен-

ность) в точку схода перспективы (где господствует бесконеч-

ность).

Власть начинает формироваться отношениями проекции,

которые суть отношения обмена местами. При этом само

понятие места в этих отношениях оказывается чрезвычайно

амбивалентным. Ведь место, с одной стороны, может быть

сведено к чисто пространственной, математической фикции,

такой, как точка. Но оно же может пониматься и как нечто

субстанциальное, например протяженность. В обмене, о ко-

тором идет речь, субстанциальность и чистая структурность

постоянно находятся в неустойчивых и непроясненных отно-

шениях.

В «Богословско-политическом трактате» Спиноза предло-

жил свою версию возникновения политического суверенитета,

которая, на мой взгляд, могла возникнуть только в период

господства картезианства и которая отражает эту амбивален-

тность. Спиноза задался вопросом: каким образом происхо-

дит смешение светской власти с властью Бога, к которой

«цари» постоянно возводят свое право? В качестве примера

Спиноза рассматривает иудеев после исхода из Египта, ког-

да они никому не были подчинены и потому вновь верну-

лись в состояние естественного права, предшествующее вся-

кому общественному договору.

Итак, — пишет Спиноза,

—

находясь в этом естественном

состоянии, они по совету Моисея, к которому все имели ве-

личайшее доверие, решили не переносить своего права ни на

кого из смертных, но только на Бога...

337

Таким образом, царем евреев стал Бог, а еврейское цар-

ство стало воистину царством божьим. В таком государстве

не было, естественно, различий между гражданским правом

и религией. Все были равны перед Богом, и режим этот на-

зывался теократией. В создавшемся государстве евреи

Часть 1. От символического

тела...

157 1 1

...на первый раз все одинаково приступили к Богу, чтобы

выслушать то, что он хотел повелеть; но при этом первом

посещении они до того были поражены страхом и с таким

испугом слушали говорящего Бога, что думали, будто насту-

пает их последний час. И вот, исполненные страха, они сно-

ва обращаются к Моисею: «Вот мы слышали Бога, говорящего

в огне, и нет у нас основания желать умереть, конечно, этот

великий огонь нас пожрет; если опять нам придется услышать

голос Бога, то мы, наверное, умрем. Итак, ты ступай и слу-

шай все приказания Бога нашего, и ты (а не Бог) нам будешь

говорить. Всему, что Бог тебе скажет, мы будем повиновать-

ся и выполним это». Этим они ясно уничтожили первый

договор, и свое право советоваться с Богом и толковать его

повеления они безусловно перенесли на Моисея; ведь здесь

они не обещали, как прежде, повиноваться всему, что Бог

скажет им самим, но тому, что Бог скажет Моисею...

338

В первом договоре народ оказывается перед лицом Бога.

Бог обладает двумя взаимосвязанными качествами. С одной

стороны, он — носитель невероятной силы, такой, которая

приводит иудеев в ужас и прямой контакт с которой для них

невыносим. При этом, будучи носителем всей полноты мыс-

ли, «бесконечности», он говорит так, что евреи не могут по-

стичь смысла его слов. Вместо изъявления его воли они про-

читывают знак собственной смерти. Бесконечность тут дается

действительно как ужасающая неопределенность.

Тогда евреи «подписывают» второй договор, с Моисеем,

который ставит между бесконечностью и Богом переводчика

и позволяет конечному существу занять место бесконечного

Бога. Так возникает монархия, которая как бы вырастает из

теократической демократии (все равны перед Богом) в резуль-

тате подмены одного суверена другим. По выражению Этье-

на Балибара, «Второй договор, перенося власть на Моисея,

показывает, что место Бога (vicem Dei) должно быть мета-

форически занято одним или несколькими людьми, испол-

няющими функцию суверена»

339

То, что место Бога может быть занято пророком, означа-

ет, что Бог удаляется от народа, его присутствие ослабевает.

Абрам Хершель в своей книге о пророках Израиля пишет, что

пророки активны в области событий, нарушающих постоян-

ство присутствия, постоянство действующего закона или спра-

ведливости (mishpat): «Бог не просто постоянно и для всех

доступен и может быть найден тогда, когда человек этого

пожелает. Существует альтернатива присутствию Бога, а имен-

но Его отсутствие. Бог может удалиться и отойти от истории

1 158 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

(detach Himself from history). Будучи свидетелем ошеломляю-

щего присутствия, пророк предсказывает отсутствие»

340

. Про-

рок воплощает в себе мистическую диалектику присутствия-

отсутствия Бога, которая позволяет ему замещать Творца,

быть его «комиссаром» и одновременно носителем всей пол-

ноты его силы.

Бог как бесконечность, разумеется, не может обладать

местом. Место возникает тогда, когда Моисей замещает Бога,

в тот момент, когда он начинает симулировать Бога как су-

верена в своей неполной, ограниченной суверенности. В этот

момент бесконечность становится точкой проекции, точкой,

куда опрокидывается точка зрения. В тот же момент, когда

бесконечность замещается неопределенностью, Бог — Госуда-

рем, место как геометрическая фикция незаметно подменя-

ется местом как протяженностью. Если Бог не занимает ни-

какого места, то суверен занимает место в пространстве.

Парадоксально он занимает то самое место, которое не за-

нимает Бог.

Способность Моисея занимать место Бога отражает то,

что Альфред Норт Уайтхед назвал принципом «простого ме-

стоположения» (simple location), характеризующим науку и

культуру XVII века. Уайтхед так определяет этот принцип:

Сказать, что фрагмент материи имеет простое местоположе-

ние, означает, что выразить его пространственно-временные

отношения можно, утверждая, что он находится там, где он

находится, в определенном ограниченном (define finite) реги-

оне пространства и на протяжении определенной ограничен-

ной временной длительности

341

Иными словами, материи приписывается совершенно

безотносительное и неизменное место, которое, в свою оче-

редь, предполагает статическую неизменность самого разме-

щенного в пространстве и времени объекта. Поскольку само

понятие такого материального объекта, как и места, — абст-

ракции, Уайтхед называет понятие «простого местоположе-

ния» результатом опространствливания умозрительных поня-

тий и «Заблуждением Неуместной Конкретности» (Fallacy of

Misplaced Concreteness). Но именно такое приписывание аб-

стракции, каковой являются власть или Бог, конкретного

пространственного местоположения лежит в основе принци-

па подмены и узурпации, о которых говорит Спиноза. Если

согласиться с Уайтхедом, мы имеем прямой перенос «заблуж-

дения неуместной конкретности» из области науки и фило-

софии XVII века в область политической теологии.

Часть 1. От символического

тела...

159 1 1

Принцип неуместной конкретности в репрезентативной

системе, моделью которой является древнееврейская теокра-

тия, балансируется утратой места власти, о которой специ-

ально пишет Бубер в связи с пленением ковчега завета фи-

листимлянами, описанным в Первой книге Царств. По

мнению Бубера, пленение ковчега было решено самим Бо-

гом израильтян, который хотел разрушить центр культа и

соответственно касту священнослужителей-жрецов, заменив

их бродячими пророками-наби. Эта политическая революция

выражала изменения в функционировании власти. Бубер

объясняет:

У священника, как и у его аналогов

—

колдуна, заклинате-

ля,

—

решающее движение идет от человека к области боже-

ства (или духов и сил), в то время как у nabi нечто спускает-

ся из божественной сферы к человеку: dabhar, или ruah, logos,

или pneuma, слово или дух

342

Речь идет, по существу, о создании в пророках своего рода

системы комиссаров новой абсолютной власти, которую в

данном библейском эпизоде начинает воплощать Самуил.

Система подмены места власти, имеющей характер «неумес-

тной конкретности» «наверху», становится системой подвиж-

ных комиссаров, «не имеющих места» (как и в абсолютистс-

ком государстве XVII века) «внизу».

«Неуместная конкретность» позволяет не только перенос

власти из абстрактной точки на тело, она позволяет через

материализацию места осуществить материализацию самого

абстрактного принципа власти — силы. Бог властвует не толь-

ко потому, что евреи передают ему власть над ними. Он яв-

ляется носителем неограниченной силы, которая и приводит

его подданных в смертельное смятение. Когда Моисей заме-

щает его, он не может предъявить евреям силы, которой не

обладает. Моисей — всего лишь один из множества, и, по

существу, его суверенитет, его сила возникают от совокупной

воли самих евреев. Но главное, что придает ему призрак силы,

это место Бога, которое он занимает.

Еще одним существенным следствием картезианского

рационализма было сведение всего сущего к мыслимому в

формах геометрии линий, фигур и равномерных движений.

У Декарта любая количественная бесконечность сводится к

геометрии, а любое движение — к траектории. Декарт, конеч-

но, был не одинок в своем геометризме, который так или

иначе связывается с пространствами классицизма и барокко

343

Этот геометризм свидетельствует о том, что власть в XVII веке

1 160 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

начинает все больше связываться с замещением места Бога,

а не с реальной манифестацией силы. При этом сила —

potentia, — как мы помним, это способ взаимоотношения Бога

с материей, выражающийся прежде всего в поддержании ее

существования. Сила у Декарта как бы растворена в законе.

Лейбниц был, конечно, прав, когда критиковал Декарта за

пренебрежение силой, без которой невозможно никакое кон-

кретное физическое движение

344

. Вспомним, что Луи Марен

считал силу основополагающим фактором в репрезентации

власти. Сила же проникает в абсолютистскую репрезентацию

именно через место. Занимать место Бога, то есть вписывать-

ся в геометрическую пространственную структуру власти, и

значит иметь силу. Сила в политической репрезентации оказы-

вается функцией геометрии, обмена местами и проекций взгляда.

Согласно Спинозе, дальнейшая эволюция власти у евре-

ев шла по пути отделения власти священников, имевших

право толковать волю Бога, от власти светских правителей,

наделенных прерогативой править, но не издавать законы.

Так, начальник над войском Иисус «один имел право спра-

шивать совета у Бога при новых обстоятельствах (но не как

Моисей, один в шатре или скинии, а через верховного пер-

восвященника, которому Бог давал ответы)...»

345

Первоначальная симуляция власти у Спинозы происходит

в одиночестве и втайне. Место Бога скрыто от окружающих,

ибо в нем происходит загадочная первоначальная подмена

суверенов, дающая максимальную власть Моисею, власть,

которой никогда более не обладали его преемники: «Ибо он

[Моисей] никому не дал права советоваться с Богом наеди-

не и где ему угодно, а следовательно, никому не дал власти,

какую сам имел...»

346

Эта тайная подмена суверенностей, обмен силой — это и

подмена первичной силы (еще близкой к символическому)

структурной фикцией, замена первичного носителя силы

(Бога) на метазнак ноля, геометрическую точку. Но это и

цротивоположный процесс подмены абстракции, не имеющей

места бесконечности (Бога), на тело, имеющее место и про-

тяженность. Боссюэ прямо пишет о монархе как о «намест-

нике Бога», сидящем не на своем, но на божественном тро-

не, на его месте:

Государи, таким образом, действуют как наместники Бога, его

заместители (lieutenants) на земле. <...> Вот почему, как мы

видели, царский трон

—

это не трон человека, но трон само-

го Бога. «Бог избрал Соломона, сына моего, сидеть на пре-

Часть 1. От символического

тела...

161 1 1

столе царства Господня над Израилем». И еще: «И сел Со-

ломон на престоле Господнем, как царь»

347

Отмечу использование Боссюэ слова lieutenants, то есть

дословно «занимающие место», применительно к государям.

Роберт Филмер в своих «Наблюдениях о "Политике"

Аристотеля» (1652) буквально определял королевский сувере-

нитет как узаконенную традицией узурпацию. Он писал:

Первый узурпатор имел, как было сказано, лучший титул, так

как владел по воле Бога. Когда же узурпатор оставался у вла-

сти так долго, что знание о его праве наследования утрачи-

валось всеми подданными, властвующий узурпатор начинал

восприниматься подданными как законный наследник (true

heir), и они слушались его, как отца...

348

Вольней в «Руинах» (1791) по-своему использует «теорию

узурпации» Спинозы. Спиноза вводит свои рассуждения о

Моисее вопросом о царях, «которые в былое время узурпи-

ровали власть», потому что монархия для него — это симу-

ляция, это именно узурпация власти Бога. Вольней подхва-

тывает эту тему:

Священные

узурпаторы в других странах <...> злоупотребляли

доверием невежд. В полумраке своих храмов, за алтарной за-

весой, они заставляли своих богов действовать и говорить: они

производили оракулы, делали чудеса, заказывали жертвопри-

ношения, собирали приношения, предписывали пожертвования;

и под именем теократии и религии государство оказывалось

во власти страстей священнослужителей

349

Узурпаторы у Вольнея — это всегда люди, занимающие

место Бога, узурпация — результат подмены божественного

пантократора человеческим сувереном. Отсюда тот же, что и

у Спинозы, мотив завесы, занавеса (шатра), скрывающих узур-

патора от глаз людей и одновременно вводящих мотив теат-

ра, обмана, иллюзии.

Любопытно, однако, то, как Вольней описывает истин-

ного суверена:

Суверенная и невидимая Власть над Миром! Загадочный дви-

житель природы! Всемирная душа существ! Ты

—

неизвестный,

но почитаемый смертными под столькими именами; непос-

тижимое и бесконечное существо; Бог, который в огромнос-

6. Заказ № 116.

1 162 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ти небес направляет движение миров и населяет пропасть

космоса миллионами солнц; скажи, какими кажутся твоему

глазу эти человеческие насекомые, которых я потерял из вида

на земле? Что тебе, направляющему звезды на орбитах, эти

черви, копошащиеся в грязи?

350

Бог описывается Вольнеем в декартовских терминах, как

бесконечный и непостижимый движитель. Но главное — он

описывается как безгранично удаленный и созерцающий зем-

лю из точки бесконечности, в которую Вольней помещает

божественный глаз. Узурпация — это помещение себя на

место этой точки. Но такое «помещение себя» невозможно в

прямом смысле, а лишь через проекцию взглядов, лишь в

системе перспективы, которая, в отличие от аристотелевской

физики места, возникающего вместе с предметом, постули-

рует наличие места до предмета

351

. Именно в такой системе

Бог, или видимая бесконечность (точка схода), парадоксаль-

но получает место, которое удивительным образом можно

занять.

Сама «система узурпации», однако, возможна лишь при

некоторых условиях. Прежде всего, точка зрения должна ис-

кусственно сохранять симметричное положение по отноше-

нию к точке схода. Иными словами, линейная перспектива

должна быть фронтальной и, главное, центральной.

Вообще говоря, нет никакой причины располагать точку

схода как раз напротив точки зрения на линии «княжеского

луча». Одна из причин, по которой точка схода оказывается

на оси «княжеского луча», заключается в том, что ренессан-

сная перспектива имела ограниченные возможности. В ее

кодах могли эффективно изображаться лишь объекты, кото-

рые были сконструированы человеком, — главным образом

здания, мебель, то есть такие объекты, которые были изна-

чально задуманы в соответствии с правилами геометрии. Ра-

стения или человеческие фигуры, несмотря на все попытки

применить к ним правила перспективы (как, например, у

ГТьеро делла Франческа), не подчинялись кодам перспекти-

визма. Отсюда огромное зйачение воображаемой архитекту-

ры в живописи Ренессанса. Именно искусственные «короб-

ки», задуманные и выполненные вокруг воображаемой

центральной оси симметрии, и оказались моделью для изоб-

ретения «княжеского луча». Поскольку перспектива соотно-

сила суверена с божественной бесконечностью и вместе с тем

предписывала каждому объекту определенное иерархически

организованное место, то само перспективное пространство

Часть 1. От символического тела. 163

оказалось пространством власти. Не случайно, конечно, в

«Десяти книгах об архитектуре» Альберти, итальянский тео-

ретик и архитектор, описывал пространство республиканского

и тиранического городов

352

Особенно очевидно геометризация проявила себя при

Людовике XIV, в равной мере распространившись и на ар-

хитектуру дворцов, и на парки, и на фортификации. Под

рукой Людовика все окружающее превращалось в здания.

Норберт Элиас пишет о том, что в Версале «тропинки и клум-

бы должны быть аранжированы таким образом, чтобы струк-

тура сада проявляла ту же ясность и элегантность, что и струк-

тура королевских зданий»

353

. Но, пожалуй, еще лучше об этом

сказано в таком панегирике Версалю, как «Любовь Психеи

и Купидона» Лафонтена, где герои говорят «о дворцах, пре-

вращенных в сады, и о садах, превращенных в дворцы»

354

. В

основе такой метаморфозы лежит проецирование централь-

ной оси перспективы, оси симметрии, или все того же «кня-

жеского луча», на природу. Это странное геометрическое

преображение природы вызвало у Сен-Симона ощущение, что

королю нравится тиранить природу, как людей. В XVIII веке

регулярные парки систематически ассоциировались с абсолю-

тистской тиранией. Жак Делиль — один из наиболее вдохно-

венных критиков регулярных парков — в своей популярной

поэме «Сады» (1782) прямо говорит об архитекторе версаль-

ских парков Ленотре как о человеке, который «свои сады

сажал для королей», и дает следующее описание регулярно-

го парка:

Ведь сколь грустны сады, где клумбы

—

как заплаты,

Где все расчерчено на ровные квадраты,

Где каждый маленький зеленый уголок

Причесан так, чтоб в нем укрыться ты не мог,

Где нет ни дерева без выстриженной ветки

И одинаковы, как близнецы, беседки,

Где разлинованы тропинки, как чертеж,

И где источника без вазы не найдешь,

Где вместо тополей

—

шары и пирамиды,

Пейзажа нет, а есть искусственные виды...

Одна из примечательных черт классицистских парков —

их промежуточное положение между сельским и городским

ландшафтом. Природа здесь впервые трактуется, как если бы

она принадлежала искусственному городскому пространству.

Анри Лефевр обратил внимание на роль «гетеротопии»