Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

24 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Мышление же, отрываясь от протяженности, лишается

материальности, но этот отрыв, в отличие от платоническо-

го, не приводит к исчезновению мира, картезианская душа,

как пишет Чарлз Тейлор, «открывает и утверждает свою не-

материальную природу, объективируя телесность»

257

Колос-

сальный интерес к телу, к его анатомии и устройству, харак-

терный для постренессансного периода, и в частности для

XVII столетия, выражает эту «объективизацию» тела, которое

решительно противопоставляется душе. Это противопостав-

ление принципиально для репрезентации.

Декарт стоит у истоков движения к пониманию субъекта

как фундаментального элемента репрезентации. Это видно

хотя бы по тому, до какой степени настойчиво он подверга-

ет сомнению эпистемологическую надежность чувственно

данного, превращая его в репрезентацию. И тем не менее он

нигде не приходит к тому, чтобы редуцировать cogito до со-

стояния чистой функции репрезентации. Cogito у него всегда

сохраняет субстанциальность. Полное устранение мира как

репрезентации у него ни в коей мере не бросает тень сомне-

ния на существование cogito. В отличие от Канта, cogito этот

субъект в зачаточном состоянии — обладает у него несомнен-

ной реальностью. Мысленный эксперимент Декарта — это

попытка нащупать и описать субстанциальные качества мысли

вне репрезентации внешнего мира

258

. Декарт спрашивает, что

конституирует cogito, когда внешнего мира «нет», например

во время сновидений. Как пишет Мишель Анри, страсти,

которые испытывает Я в такие моменты тотальной иллюзор-

ности ложных репрезентаций, как бы возникают изнутри

самого Я, они не нуждаются во внешнем обосновании. Аф-

фективность— это такое свойство Я, которое может быть

определено как «подчинение себя себе»:

Потому, что чувство не представлено, Декарт называет его

страстью, определяя его Бытие как начало, как подчинение,

не предполагающее никакого действия и, более всего, ниче-

го Внешнего. Что это за подчинение, которое не является

подчинением какой-либо иной реальности, внешнему, которое

есть подчинение себя себе, — есть ли это чувство? Каким

образом окончательно и бесповоротно возможно подчинение

чувства своему собственному Бытию? Через и посредством

эффективности

259

Сказанное позволяет подойти к пониманию репрезента-

тивной ситуации, в которой власть оказывается в эпоху вы-

сокого абсолютизма. С одной стороны, мир дается через си-

Часть 1. От символического

тела...

125 1 1

стему отношений, структурно чрезвычайно близких кантов-

скому «функционализму». Король утрачивает символическое

магическое тело, которое обладало несомненной субстанци-

альностью. Король теперь включен в систему репрезентации,

будь то фортификации Вобана или версальский придворный

театр, ритуал, по своей сути чрезвычайно близкий фортифи-

кационной геометрии.

В этой репрезентативной ситуации, однако, положение

короля не так легко определить. С одной стороны, король —

несомненно, субъект, которому дан мир и который возника-

ет как нечто противостоящее субъекту и от него зависимое.

Король утверждает свою суверенность, «объективизируя» мир,

но и «объективизируя» собственное тело, которое становит-

ся объектом репрезентации. Король — не только субъект реп-

резентации, но и репрезентированное тело, то есть одновре-

менно и объект. Такая структура напоминает зеркальную, в

ней зритель одновременно предстает как изображение. В ка-

честве субъекта король — это лишь точка в системе отноше-

ний и в распределении сил. Между тем король не становит-

ся чистым кантовским субъектом, полностью лишенным

субстанциальности. Самое удивительное в нем то, что как

объект репрезентации он оказывается порождением самого

себя как субъекта.

Политическая теология Нового времени, несмотря на все

более популярные идеи социального договора, истоки кото-

рых обнаруживаются в Средние века, не может отказаться от

идеи укорененности власти в себе самой. Юридическая док-

трина абсолютизма питается представлением о том, что ко-

роль, как высший законодатель, хотя и манифестирует в себе

божественное Правосудие, сам является источником право-

судия и всех законов. Это как раз и есть модель подчинения

власти самой себе, самообоснования власти. И это самообос-

нование похоже на ту процедуру, которую описывает Декарт

в «Страстях души» как самообоснование через способность

к самоаффектированию (нечто сходное мы найдем и у Спи-

нозы).

Мне уже приходилось писать о различии между консти-

туирующей властью и конституированной властью

260

Высшая

суверенность принадлежит той власти, которая конституиру-

ет самую систему власти, систему законов и конституцион-

ного права. Иначе говоря, высшая суверенность — это спо-

собность власти конституировать саму власть.

Джорджо Агамбен утверждает, что отношение конститу-

ирующей и конституированной властей аналогично отноше-

1 126 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

нию между возможностью, способностью — dynamis и акту-

альностью — energeia в «Метафизике» Аристотеля

261

А.Ф. Лосев, разъясняя отношения между dynamis и

energeia у Аристотеля, заметил, что сама сущность этих от-

ношений определяется необходимостью мыслить процесс

перехода формы, идеи в материю. Как пишет Лосев, .«сущ-

ность вещи должна изливаться в эту вещь»

262

, то есть сущ-

ность должна быть подвижной. «Но совместить материю вещи

с ее формой — это, во всяком случае, значило представить

форму уже не как неподвижную сущность, но как нечто дей-

ствующее, как нечто энергийное. А это в свою очередь при-

водило к тому, что эйдос-форма вещи понимался уже и как

причина самой вещи, и как ее цель»

263

Аристотель описывает «способность претерпевать как за-

ложенное в самой претерпевающей вещи начало испытывае-

мого ею изменения, вызываемого другим или ею самой, по-

скольку она другое...»

264

Если обратить это положение «Метафизики» на полити-

ческую теорию, то конституирующая власть оказывается в

состоянии претерпевать изменения, генерируемые ею самой.

Но для этого она должна, хотя бы иллюзорно, раздваиваться

на активную и пассивную, она должна, как пишет Аристо-

тель, претерпевать изменения, вызываемые «ею самой, по-

скольку она другое». Это удвоение получает выражение в

принципе саморепрезентации власти, изученном Луи Маре-

ном. Король здесь всегда репрезентирует самого себя, коро-

ля «как другого», и в этом смысле превращает себя же в ге-

нератора собственной власти, собственной energeia. Если

использовать выражение Лосева, можно говорить о том, что

«эйдос-форма» монарха понимается «и как причина самого»

монарха, «и как его цель».

Такая репрезентативная ситуация, разумеется, не вписы-

вается в модель чистой функциональности. Король — это

функция, которая не может избавиться от субстанциальнос-

ти, являющейся выражением его способности конституиро-

вать саму репрезентацию, то есть в конечном счете — соб-

ственную власть.

Рассмотреть парадоксы и проблемы репрезентации влас-

ти в XVII веке лучше всего на примере линейной перспек-

тивы, которая была кодифицирована в эпоху Ренессанса, то

есть задолго до Декарта и тем более Канта, но которая явля-

ется лучшей оптической моделью репрезентации, основанной

на фикции объекта.

Репрезентация в форме линейной перспективы возника-

ет на развалинах средневекового аналогового мышления и

Часть 1. От символического

тела...

127 1 1

связанных с ним представлений о неоднозначности, омони-

мичности предикации категорий по отношению к субъекту (в

схоластическом, грамматическом смысле слова). Для анало-

гового мышления, как уже указывалось, те или иные свой-

ства, например совершенство, распределены между вещами

не равномерно. Но эта неравномерность онтологических ка-

честв отражается и на понимании пространства. Пространство

средневековых иерархий неоднородно. Чем ближе располо-

жена некая зона пространства к абсолюту, тем большим со-

вершенством она отмечена. Жиль Делёз заметил, что такое

представление о неоднородности пространства, вероятно,

восходит к сельскохозяйственным практикам распределения

земель, а также к идее богов, одаряющих смертных надела-

ми в соответствии с судьбой

265

Понятно, что различные зе-

мельные наделы несходны друг с другом по своему качеству

и стоимости.

Это неоднозначное пространство сменяется в Новое время

иным, однородным и бесконечным пространством, каждый

фрагмент которого качественно равен другому. Это простран-

ство галилеевской и ньютоновской физики и философии,

начиная с Николая Кузанского. Утверждение Декарта о том,

что Бог не соразмерен пространству, как раз и отражает уда-

ление неоднородности из протяженности, неоднородности,

неизбежно связанной с присутствием Бога или суверена. Те-

перь бытие распределено в пространстве равномерно, здесь

больше нет зон повышенной сакральности или большего

совершенства. Отныне распределение происходит не в тер-

минах разнородных наделов, но в терминах размещения

объектов внутри однородной протяженности. Как пишет

Делёз, в этой новой пространственной системе

не бытие распределяется в соответствии с нуждами репрезен-

тации, но все вещи распределяются в нем в однозначности

(l'univocite) простого присутствия (Целого). Такое распреде-

ление

—

демонично, а не божественно; так как особенностью

демонов является то, что они оперируют в промежутках между

зонами действий богов...

266

Между тем распределение вещей в таком однородном

пространстве представляет определенную сложность. Если

раньше порядок расположения вещей задавался самими он-

тологическими качествами пространства, то теперь однород-

ный объем более не подчиняется никакому принципу, кото-

рый бы обеспечивал устойчивый порядок мироздания. Не

существует больше никаких оснований для иерархий — осно-

1 128 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

вы порядка в Средние века. Исчезает основание и для иерар-

хического социального порядка, например системы сословий.

Сложность нового распределения объектов связана с тем, что

однородное пространство постулирует их бытийное равенство.

Речь, по существу, идет о своего рода пространственной де-

мократии, которая прямо связана с демократией полити-

ческой.

Делёз называет закон распределения в таком однозначном

пространстве «номадическим nomos'oM» (nomos nomade), а

распределение в соответствии с таким «законом» — «номади-

ческим распределением и коронованной анархией» (distribu-

tion nomade et anarchie couronnee)

267

Поскольку распределение тел в однородном пространстве

в принципе анархично, случайно, то единственным способом

организовать некий порядок является искусственное внедре-

ние в него некоего центра, случайно помещаемого в любой

его точке. Линейная перспектива превращает в такой случай-

ный центр организации мира точку зрения. Но такое воле-

вое решение, такое «назначение» центра превращает наше

видение мира в эффект перспективы. Уже Кеплер пытался

объяснить неравномерность распределения звезд на небе

эффектом перспективы, создающим видимость хаоса там, где

есть порядок. Идея космического перспективизма получила

наиболее полное воплощение в книге Томаса Райта (Thomas

Wright) «Оригинальная теория новой гипотезы мира» (1750),

где Млечный Путь на небе интерпретировался как эффект

перспективы, как результат нашего эксцентричного располо-

жения внутри уплощенного, круглого конгломерата звезд

268

Упорядочивание мироздания и общества не на основе

неравномерного распределения самого бытия, но на основе

искусственно постулированного центра — точки зрения —

привело к фундаментальному изменению представлений о

мире и обществе. Если раньше положение в обществе пред-

ставлялось отражением онтологической иерархичности соци-

уму, то теперь положение в обществе начинает пониматься

как «эффект перспективы», то есть как чистая видимость,

данная субъекту зрения.

Линейная перспектива открывает эпоху видимостей, при-

ходящую на смену «онтико-теологинеским» отношениям.

Линейная перспектива позволяет возникнуть дистанциро-

ванному наблюдателю репрезентации до появления теории

субъекта. Как известно, перспектива, с одной стороны, объек-

тивизирует видение окружающего мира, строит его по зако-

нам внеличной геометрии, а с другой стороны, связывает эту

Часть 1. От символического

тела...

129 1 1

геометрию с точкой зрения, а потому одновременно субъек-

тивизирует видения мира. Даниель Арасс называет ренессан-

сную перспективу «перспективой я» (perspective du moi) и

связывает ее с возникновением рассказчика в живописи, на-

ходящегося в пространстве, непосредственно примыкающем

к пространству повествования. «Перспектива я», по его мне-

нию, отражает «сильно индивидуализированное сознание

личности [художника] и утверждение этой личности в живо-

писи»

269

Эрвин Панофский пишет о том, что перспектива —

это «триумф дистанцирующего и объективирующего чувства

реальности и триумф отрицающей дистанцию человеческой

борьбы за контроль»

270

. Соответственно Панофский утверж-

дает, что

перспектива отрезает религиозное искусство от области ма-

гического, от области догматического и символического, где

произведение свидетельствует о сверхъестественном или пред-

рекает его. Но затем она открывает искусство на нечто со-

вершенно новое: на область видимого, в котором сверхъес-

тественное становится прямым опытом зрителя

271

Сверхъестественное, о котором говорит Панофский, мо-

жет принимать разные формы. Во-первых, оно выступает как

нечто невидимое, стоящее за видимым миром. Перспектива

создает ту невидимую пустоту, которая делает видимое воз-

можным. Оно превращает восприятие — пятна цвета на по-

верхности холста, например, — в видимую репрезентацию.

Как пишет Жан-Люк Марион, «видимое должно сформиро-

ваться, обрести форму с помощью невидимого»

272

. Марион

предпочитает говорить о некой «работе интенциональности»,

которая скрывается за перспективистским изображением. Все

происходит так, как если бы видимое подвергалось трансфор-

мации, генерируемой неким прорывом зрения в глубину. Этот

прорыв превращает непосредственные данные восприятия в

некое «финальное зрелище», в актуальность вторичного, реп-

резентативного видимого. Марион формирует суть происхо-

дящего в системе перспективы в терминах феноменологии:

...перспективистский взгляд

—

это всегда в конце концов

взгляд на что-то иное, чем то, что ему в действительности

видится, точно так же как сознание всегда является сознанием

чего-то иного, чем оно само. <...> Финальное зрелище, в

смысле последнего видимого, в которое упирается взгляд в

результате принятия им окончательной формы, тот оконча-

5. Заказ № 116.

1 130 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

тельно развернутый объект (глубина, планы, организация

пространства и т.д.), который соответственно отмечен и окон-

чательной нереальностью, эквивалентен интенциональному

объекту, никогда, в сущности, не воспринимаемому, так как

он абсолютно нереален (интенциональное несуществование),

и достигаемому устремленностью (visee), которая растягива-

ет переживаемые восприятия в направлении к объекту и

интерпретирует их как объект; интенциональный объект яв-

ляется продуктом работы интенциональности прожитого

(intentionalite du vecu) в том смысле, в каком перспективист-

ское зрелище является продуктом работы невидимого над

видимым

273

Если согласиться с анализом Мариона, то сама система

перспективистской репрезентации есть невидимый продукт

некой работы, которую можно описать как переход потенци-

ального в актуальное, dynamis в energeia. Взгляд субъекта в

этой системе обладает всеми свойствами суверенного взгля-

да, порождающего систему, в которой он реализуется из са-

мого себя. Взгляд здесь оказывается чем-то подчиненным

взгляду же, как интенциональности.

Репрезентация перспективистского толка возникает из

«пространства видимости» (the space of appearance), если ис-

пользовать выражение Ханны Арендт, которая показала, что

в политическом пространстве типа греческого полиса чело-

век обнаруживал себя, предъявлял свою «видимость». При

этом греческая energeia — актуальность, по мнению Аристо-

теля

274

, «обозначала все виды деятельности, которые не пре-

следуют цели (являются ateleis), не оставляют после себя

продукта (не par' autas erga), исчерпывают весь свой смысл в

деятельности как таковой (performance itself)»

275

В качестве примера такой деятельности, которая стано-

вится актуальностью видимого, чаще всего приводится зре-

ние и игра на флейте. В любом случае речь идет о чисто реп-

резентативной деятельности, акцент на зрении в случае с

energeia не случаен. Отличие от перспективистской репрезен-

тации, однако, заключается в том, что energeia арендтовско-

го «пространства видимости» не зависит от субъекта и никак

иерархически не организована. Древнегреческое «простран-

ство видимости» является прежде всего пространством дея-

тельности как актуальности, то есть речи и действия par

excellence. Власть не структурирует такого пространства, но

просто делает его возможным

276

. Ханна Арендт замечает:

«Власть — это то, что поддерживает существование публич-

Часть 1. От символического тела.. 131

ной сферы, потенциального пространства, видимости между

действующими и говорящими людьми»

277

Арендт мыслит

такое пространство в духе Хайдеггера, как пространство со-

бирания, а потому оно понимается ею как первичное, неструк-

турированное пространство:

Пространство видимости возникает (comes into being) всюду,

где люди собираются вместе для речи или действия, а следо-

вательно, оно предшествует любому формальному конститу-

ированию публичной сферы и различных форм правления

278

В таком понимании власть — это просто нечто, делающее

пространство возможным, то есть организующее такое мес-

то, где возможна встреча людей и бытие вместе. В перспек-

тивистском пространстве репрезентации эти «первичные» тела

заменяются репрезентативными субститутами, а пространство

получает подчеркнутую иерархическую структуру. Простран-

ство видимости перестает быть аморфным местом встречаю-

щихся тел, способных к взаимодействию, оно перестает мыс-

литься как аналог архитектурного пространства и становится

аналогом пространства сценического. Собирание тут превра-

щается в свою противоположность — дистанцирование.

Сверхъестественное принимает в такой структуре форму

не только суверенной интенциональности. В искусстве, пред-

шествующем возникновению перспективы, сверхъестествен-

ное явлено, так сказать, «онтико-логически», если использо-

вать термин Чарлза Тейлора. Оно разлито в символических

формах материального мира. В линейной перспективе оно

представлено как структурная комбинация видимого и неви-

димого, то есть явлено в символической форме самой перс-

пективы, если воспользоваться терминологией Кассирера и

Панофского. Я имею в виду точку схода перспективы, в ко-

торой наглядно репрезентируется математическая бесконеч-

ность. Явлена она при этом в самой субъективной форме

видения, то есть как предмет нашего сознания.

Брайен Ротман убедительно показал, что точка схода пер-

спективы одновременно функционирует и как знак ноля. Как

ноль эта точка оказывается метазнаком, то есть по отноше-

нию к ней организуются все остальные живописные знаки на

холсте. Точка ноля порождает бесконечность и одновремен-

но «оказывается» медиатором различных субъективностей,

связанных с производством и восприятием живописного про-

странства. Иными словами, место точки зрения может зани-

мать и художник, и зритель, и суверен.

1 132 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Это совпадение позиций зрителя, художника и суверена

может быть определено как «участие». Участие любого по-

тенциального субъекта в геометрической структуре предпола-

гает, что пространство, в котором находится зритель, совпа-

дает с пространством живописной фикции. Как заметил Робер

Клейн, «чем более идеально одно пространство продолжает-

ся в другом, тем в большей степени перспектива становится

фактором драматической иллюзии, нежели фактором фор-

мальной композиции»

279

Линейная перспектива окончатель-

но становится моделью пространства власти только тогда,

когда эффект «участия» окончательно осваивается живописью

и когда драматическая иллюзия берет верх над формальной

композицией.

Клейн показал, что в XV веке совпадение occhio компо-

зиции с глазом зрителя крайне редко. Живописное простран-

ство фресок почти никогда не согласуется с пространством

украшаемого ими интерьера. «Участие» не стояло на повест-

ке дня. Альберти пишет о перспективе как о фиктивном окне,

никак не связанном с интерьером, в котором существует зри-

тель. Показательно, что именно становление трех формаль-

ных единств в театре (то есть единства времени, простран-

ства и действия), о котором речь пойдет ниже, явилось

стимулом к установлению принципа «участия». Пространство

сцены станет прямым продолжением пространства действия.

Это показывает, до какой степени политическое репрезента-

тивное пространство абсолютизма является порождением те-

атра или, вернее, продуктом трансформации живописного

пространства в пространство театральной иллюзии. Сразу же

замечу, что принцип «участия» осваивается культурой одно-

временно с принципиально противоположной установкой на

радикальное «неучастие», которая реализует себя в анамор-

фозах. Связь драматической иллюзии и анаморфозы, как мне

представляется, отражает некие фундаментальные черты реп-

резентативной системы абсолютизма.

будучи геометрической фикцией, точка зрения в систе-

ме «участия» может присваиваться любым объектом, и пото-

му она позволяет зрителю мгновенно превращаться в худож-

ника, а художнику — в зрителя. Кроме того, поскольку в точке

схода соединяются все лучи зрения, то эта точка как бы со-

бирает в себе все частные виды знания, трансцендируя их в

некоем всезнании божественной сверхмонады.

Вероятно, первое упоминание перспективы в философс-

ком контексте можно найти в «Монадологии» Лейбница, в

Часть 1. От символического

тела...

133 1 1

§ 56—57, где обсуждается способность монад отражать в себе

все иные и быть «постоянным живым зеркалом универсума»:

И как один и тот же город,

—

пишет Лейбниц,

—

если смот-

реть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и

как бы перспективно умноженным, таким же точно образом

вследствие бесконечного множества простых субстанций су-

ществует как бы столько же различных универсумов, которые,

однако, суть только перспективы одного и того же соответ-

ственно различным точкам зрения каждой монады

280

Мир понимается Лейбницем как гигантская потенциаль-

ность, которая приобретает актуальность в бесконечном мно-

жестве монад. Но актуальность в монадах, по словам Делёза,

не является реальностью:

Существует актуальное, которое остается возможным и кото-

рое не обязательно реально. Актуальное не составляет реаль-

ного, оно само должно реализоваться, и проблема реализа-

ции мира прибавляется к проблеме его актуализации. Бог

«экзистентифицирует» (est existentifiant), но Экзистентифици-

рующее, с одной стороны, является Актуализирующим, а с

другой,

—

Реализующим. Мир

—

это виртуальность, которая

актуализируется в монадах или в душах, но это и возможность,

которая должна реализоваться в материи или в телах

281

Перспективное пространство монад — это чистая репре-

зентация, иллюзия, но, как замечает тот же Делёз, «свойством

Барокко является не погружение в иллюзию и не выход из

нее, но [желание] реализовать нечто в самой иллюзии или

придать ей духовное присутствие»

282

Особенно отчетливо ощущение мира как совокупности

видимостей выражено у Паскаля:

Некий человек

—

злодей, но, если его подвергнуть анатоми-

ческому анализу, чем он будет? Головой, сердцем, желудком,

венами, отдельной веной, отдельным кусочком вены, кровью,

отдельным гумором в крови.

Город, деревня издали

—

это город и деревня, но по мере того,

как к ним приближаешься, это дома, деревья, черепицы, ли-

стья, трава, муравьи, лапки муравьев и так до бесконечнос-

ти. Все это покрывается словом деревня

283