Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

1 144 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

делаю вывод, что, если Подданный (Subject), являющийся

родственником, изымет отношение (takes away the relation), он

с неизбежностью устраняет (takes away) и другого родствен-

ника

305

Мильтон тут играет значением слов «подданный» —

subject — «субъект» и «родственник», «отношение» — relative,

relation. Субъект определяется им как одна из сторон отно-

шения, обеспечивающая существование другой. Парадокс

мильтоновской игры словами заключается в том, что поддан-

ный, субъект, занимающий в отношении с монархом пози-

цию подчинения, является в своем роде истоком всей систе-

мы отношений: ведь само понятие отношения невозможно без

него.

Эта двойственность положения субъекта объясняется тем,

что репрезентация как бы порождает себя из себя самой.

Портрет короля у Веласкеса как будто не зависит от зрите-

ля, то есть от субъекта, но, наоборот, сам обосновывает реп-

резентацию и иллюзорно превращает свою зависимость от

субъекта в зависимость субъекта от него. Репрезентация ста-

новится гарантом существования субъекта, его источником,

переворачивая отношения в структуре зрелища. Именно от-

сюда вытекает и странное положение субъекта, с одной сто-

роны, источника репрезентации, ее «властелина», а с другой

стороны, «подданного» репрезентации, фиктивно ей подчи-

ненного.

Сказанное согласуется с анализом положения картезиан-

ского субъекта у Хайдеггера. И хотя само понятие «картези-

анский субъект» анахронистично (Декарт не употребляет тер-

мин «субъект»), а хайдеггеровский анализ, несмотря на его

влиятельность, многим представляется спорным, в нем все же

точно отражена суть проблемы, с которой мы сталкиваемся

в политической репрезентации абсолютизма.

Хайдеггер утверждает, что в системе Декарта уже заложена

рефлексивность:

Декарт говорит, что каждое cogito ego sum

—

это cogito me

cogitare; каждое «Я представляю нечто» одновременно пред-

ставляет «меня самого», того, кто представляет (для меня, в

моем представлении)

306

Иными словами, всякая репрезентация есть одновремен-

но и репрезентация меня самого. Человек представляет себе

самого себя как репрезентирующего, сам акт репрезентации

Часть 1. От символического

тела...

145 1 1

конституирует его в такой же степени, как и объект репре-

зентации. В итоге, утверждает Хайдеггер, мое существование

не «следует» из факта моей способности к репрезентации, но

из этой способности следует, что мое «Я» есть репрезенти-

рующее Я.

Cogito sum не означает просто, что я думаю, ни что я суще-

ствую, ни что мое существование вытекает из того факта, что

я думаю. Этот принцип говорит о связи между cogito и sum.

Он говорит, что я есть в той мере, в какой я репрезентирую,

что не только мое Бытие сущностно определяется через это

репрезентирование, но что мое репрезентирование, как окон-

чательное repraesentatio, определяет присутствие всего того,

что репрезентируется...

307

Я сам становлюсь зеркалом этой репрезентируемости, я

сам конституируюсь репрезентацией. В итоге Хайдеггер ри-

сует картину декартовского человека, который должен посто-

янно находиться в центре ни на минуту не прекращающейся

репрезентации, как присутствия мира, истинность которого

теперь целиком зависит от способности воспринимать и

мыслить. Он даже считает, что мыслить — cogitare для Декарта

эквивалентно восприятию — perceptio, percipere: «Cogitare —

это представлять себе то, что может быть репрезентирова-

но»

308

. В этом смысле перманентная репрезентация в Верса-

ле, о которой пишет Джизи, — это вполне картезианское

зрелище. Субъект здесь полностью конституируется репрезен-

тируемостью, репрезентируемым. Будучи истоком и гарантом

репрезентации, он сам становится ее производным, потому

что она превращается в его сущность.

Монарх занимает господствующее положение в репрезен-

тативной структуре в качестве imago самого способа бытия для

субъекта. Хайдеггер уточняет, что декартовское «sum res

cogitans» — «я — мыслящая вещь» — не означает, что я есть

вещь, наделенная мышлением, но скорее, что «я существо,

чей способ существования, таким образом, состоит в репре-

зентировании, что репрезентирование делает того, кто реп-

резентирует, присутствующим в репрезентации»

309

Суверен,

присутствующий в репрезентации, — соответственно лучший

кандидат на роль репрезентирующего объекта.

Чтобы тело короля, а вернее, его образ, imago, мог пре-

тендовать на роль истока репрезентации, то есть чтобы изоб-

ражение короля могло занимать место субъекта, недостаточ-

но поместить монарха в некую привилегированную точку

1 146 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

пространства. Суверен должен быть отмечен некими свойства-

ми субстанции. Вспомним, как Декарт определял субстанцию:

Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя су-

ществует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в дру-

гой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающей-

ся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог

310

Субстанция — это и есть первоисток, не нуждающийся в

основании и внешней причине. В той системе зеркальных

подмен, которую мы обнаруживаем в репрезентативной схе-

ме «Менин», только король претендует на роль абсолютного

истока репрезентации, помещая себя в точку зрения перспек-

тивы. Версальский ритуал, весь построенный на репрезента-

тивности, действует в том же режиме, выдавая репрезента-

цию — образ короля, предъявляемый придворным, — за исток

репрезентации, превращая его в обоснование репрезентатив-

ной ситуации, то есть, по существу, в конституирующую

власть.

Хайдеггер, конечно, прав, утверждая, что декартовское

cogito sum еще мыслится в рамках средневековых схоласти-

ческих дефиниций. Substantia, как известно, это латинский

перевод греческого hypokeimenon — «лежать внизу», «лежать

в основе», передаваемого в старой метафизике как sub-iectum.

Хайдеггер так описывает место декартовского cogito в струк-

туре схоластических представлений:

Substantia infinita

—

это Бог, summum ens, творец. Область

substantia finita

—

это ens creatum. Последнее Декарт разделя-

ет на res cogitantes и res extensae. Таким образом, все бытие

рассматривается с точки зрения creator и creatum, а новое оп-

ределение человека как cogito sum попросту введено в старую

схему

311

Иными словами, репрезентация и репрезентирующий

оказываются в положении, сходном с отношением бесконеч-

ной и конечной субстанций в схоластике.

Свести декартовского субъекта к средневековой субстан-

ции, однако, недостаточно. Сам термин «субстанция» —

hypokeimenon — восходит к Аристотелю, где он определял

положение сущности, субстанции — ousia. «Суб-станция» —

это положение внизу, ниже которого нельзя оказаться, под

ним больше ничего нет. У Аристотеля это положение зани-

мал индивид — ekaston. Индивид в принципе не мог быть

познан иначе как через свои атрибуты. Как справедливо заме-

Часть 1. От символического

тела...

147 1 1

чает Жан-Люк Нанси, мысль также является атрибутом мыс-

лящей субстанции у Декарта, но не отличимым от этой суб-

станции:

Атрибут «мысль» в действительности не отличается от мыс-

лящей субстанции. То, с помощью чего я знаю мыслящую

вещь, то есть мысль, cogitatio, это свойство, эквивалентное

самой вещи. Это как если бы я знал основание свойства.

Соответственно можно сказать, что у Декарта мы имеем дело

с постижением субстанцией себя самой (appropriation par soi

de la substance). <...> Это постижение субстанцией себя са-

мой

—

абсолютно чуждо Аристотелю

312

Это положение, сформулированное Нанси, представляется

мне чрезвычайно существенным потому, что оно показывает

странное положение субъекта в мысли XVII века. Субъект

здесь еще субстанция, но субстанция, странным образом об-

ращенная на себя. Гегель в своем замечательном анализе

философии Спинозы видит исток субъективности в самом

понятии субстанции как причины самой себя, то есть уже как

чего-то рефлексивно обращенного в себя, то есть самоотчуж-

дающегося в репрезентации:

...причина самого себя есть такая причина, которая, действуя

и отделяя некое другое, вместе с тем порождает лишь самое

себя, снимает, следовательно, в акте порождения это разли-

чие [между причиной и действием]. Полагание этой причи-

ной себя как некоего другого есть отпадение и вместе с тем

отрицание этой потери

313

Пьер Лежандр, давший интересный анализ происхожде-

ния институционного дискурса власти из зеркальной репре-

зентативной ситуации, пишет:

Выведение на сцену абсолютного символического Другого

играет роль момента происхождения своего собственного

присутствия в мире и делает это таким образом, что соци-

альная диалектика отношения с мистическим местом осно-

вания имеет смысл обмена с абсолютным или основывающим

Образом (Image absolue ou fondatrice), Образом сцены-источ-

ника, имеющим статус референтного Образа для всей систе-

мы интерпретаций

314

Образ, о котором говорит Лежандр, — это образ Отца,

или, как он выражается, Образ субстанции отца (paternae

1 148 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

imago substantiae). То, что король, как и Бог, постоянно при-

нимает на себя функции образа субстанции Отца (то есть

Отца, являющегося собственным истоком и истоком всего

остального), чрезвычайно существенно. Дело в том, что имен-

но отцовский образ придает репрезентированной фигуре ста-

тус истока, или самопорождающей субстанции. Отец — это

тот, кто, хотя и представлен в репрезентации как отсутству-

ющий, породил «меня» как зрителя, меня как субъект. Я не

могу быть основанием репрезентации отца потому, что это

превратило бы меня в исток отца, в отца моего собственно-

го отца. Отцовский образ оказывается тем фундаментом, на

котором конституирующая власть утверждает свою высшую

суверенность.

Из этого следует, что, хотя репрезентативная система и

предполагает иллюзорную смену субъектов в точке зрения,

смена эта не может быть неконтролируемой. Циркуляция

субъектов в репрезентативной системе не безгранична. Ее

границы определяются субстанциальностью истока, связыва-

емого с фигурой суверена. Я как подданный, как субъект хотя

и могу, по мнению Мильтона, прервать отношение с-суве-

реном и тем самым обнаружить собственную конституирую-

щую власть, тем не менее вытесняюсь из «места истока»

фигурой Отца, которую я не могу подменить.

Обмен в обществе, как принято считать, основывается на

«потребности». «Потребность» (besoin) организует обмен «как

операцию между двумя различными и существующими до

обмена терминами»

315

. «Потребность», как и мистическая мена

первобытных народов у Мосса, устанавливает тавтологичес-

кие отношения между объектом и субъектом, она соотносит

их между собой наподобие «княжеского луча» линейной пер-

спективы Пьеро делла Франческа. Субъект в обмене по-

стулируется как зеркальный двойник текста, создавая, как

считает Бодрийяр, «неограниченную тавтологическую зеркаль-

ность». В области политической репрезентации обмен, разу-

меется, имеет место. Это обмен местами между субъектом-

подданным и субъектом-сувереном. Но тавтологическая

зеркальность здесь не может быть достигнута.

Как же соотнесены символическое тело, королевская суб-

станция, или paternae imago substantiae, и система зеркальной

репрезентации?

Представим себе эволюцию сакрального символического

объекта, например так, как видит ее Морис Годелье. По его

мнению, первоначально такой объект мог продаваться, обме-

ниваться и как-то использоваться. Постепенно ценные объек-

ты, не имеющие практического применения, начинают связы-

Часть 1. От символического

тела...

149 1 1

ваться с личностями, чаще всего своих владельцев. «Наподо-

бие личностей, человеческих или сверхъестественных, они

получают имя, идентичность, историю, власть»

316

Однако они

продолжают функционировать в структуре обменов, устанав-

ливая отношения между семьями, кланами. Сакральными эти

предметы становятся тогда, когда они начинают связываться

с идеей истока, происхождения, манифестированной в них.

В этот момент они становятся в полной мере «физическими

символами».

Когда предмет обмена попадает уже не в область обменов

между живыми людьми, но между живыми, мертвыми и бо-

гами, тогда коммерческий объект сакрализуется. Особенный

хотя бы потому, что он ничему не служит в повседневной

жизни, и потому, что ему приписывают сверхъестественное

происхождение, коммерческий объект перестает циркулиро-

вать и обездвиживается в основополагающем месте общества

(se fixe en un lieu essentiel de la societe), там, куда каждый клан

должен периодически возвращаться к самому себе, подтвер-

ждать свое существование, свою идентичность, свою субстан-

цию, не подвластную времени и сохраненную во времени,

короче, там, где он оказывается лицом к лицу со своим про-

исхождением

317

Это предстояние извлеченного из коммуникации симво-

ла человеку, который ищет в нем свою идентичность, как

будто сходно с противостоянием объекта и субъекта. Чело-

век стоит перед неподвижным и нециркулирующим объектом,

в котором он видит свой собственный исток и бесконечную

глубину неисчерпаемого смысла. Разница между таким про-

тивостоянием и противостоянием точек в системе перспек-

тивы заключается, однако, в том, что стояние перед симво-

лом происходит в режиме заблокированного обмена. Человек

не может, подобно византийскому мистику-неоплатонику,

даже иллюзорно переместиться на место святыни. Место это

занято, а святыня именно потому выпадает из обмена, что

она субстанциальна.

Годелье так описывает смысловую насыщенность сакраль-

ного символа:

...это не чистые символы, означающие, лишенные смысла,

это

—

полные символы (symboles pleins), означающие, ло-

пающиеся от смысла, представляющие и

одновременно

скры-

вающие содержание социальных отношений, говорящие о

порядке, который должен господствовать в обществе, унифи-

1 150 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

цирующие и материализующие в предмете

—

в материальном

фрагменте

—

дереве, кости, камне

—

не важно

—

все то, что

общество должно говорить и должно скрывать от самого себя.

<...> самый сильный символ, самое полное означающее, са-

мое богатое в языке слово, выходящее за рамки языка...

318

Смысловая переполненность символа столь высока, что

она блокирует коммуникацию и тем самым выводит сакраль-

ный символ из циркуляции, из обмена. Тотальная смысло-

вая полнота при этом позволяет сакральному символу заме-

щать бога. Эта возможность в полной мере основывается на

блокировке обмена, перемены местами. Зиммель писал о том,

что дистанцирование отделяет объект от субъекта и придает

ему некую высшую ценность, например эстетическую, кото-

рая одновременно блокирует обмен:

До тех пор пока объекты просто полезны, они взаимозаме-

няемы, все может быть заменено чем-то, исполняющим ту же

функцию. Но когда они становятся прекрасными, они при-

обретают уникальное, индивидуальное существование и цен-

ность, которая не может быть заменена иной, даже если иной

объект будет по-своему таким же прекрасным

319

Зиммель пишет о процессе «объектификации» предметов

по мере их отделения от субъектов. Процесс этот в равной

мере касается эстетического и сакрального предмета. До тех

пор, покуда предметы не дистанцированы от субъекта, они

«являются, так сказать, желанием и наслаждением, но все еще

не объектами желания и наслаждения»

320

Эволюцию, которая привела к блокировке обменов, мож-

но описать как постепенную деградацию символа и замену

символических отношений отношениями структурно-функци-

ональными, но замену неполную, замену, в которой символ

сохраняется в виде не участвующей в обмене субстанции.

Т^кая неполнота вытеснения символа может, конечно, пони-

маться как некий «пережиток» символического. Но это не

совсем так.

Схема Годелье интересна тем, что она переворачивает

традиционную модель эволюции, в результате которой воз-

никает ситуация блокированной структуры, задержанного

обмена. Все начинается с ситуации свободной и легкой цир-

куляции предметов и смыслов. Символ возникает лишь по-

степенно, обрастая символической телесностью и идентично-

стью. Блокировка обмена, неподвижность сакрального

Часть 1. От символического тела...

151 1 1

наступает в результате этой «закупорки сосудов тромбом»

святыни.

Жан Бодрийяр, посвятивший целый ряд исследований

проблеме символического обмена, как известно, считал, что

свободная циркуляция вплоть до недавнего времени (эпохи

симулякров) характеризует состояние общества, не знающе-

го подлинной власти и соответственно сакральных символов:

Изымая раба из смерти, господин изымает его из оборота

символического имущества; это и есть насилие, которому он

его подвергает, обрекая его служить рабочей силой. Это и есть

тайна власти. <...> власть (этим она всегда и везде определя-

ется) состоит в факте дарения без возврата...

321

Жан-Жозеф Гу утверждает, что современное понимание

свободно циркулирующего репрезентативного знака связано

с утверждением свободного циркулирования финансового

капитала. Протестантизм с его капиталистической этикой

(согласно Максу Веберу) «был вынужден принять радикальное

семиотическое решение отделить символ от символизируемой

вещи: хлеб причащения не есть тело Христа, но репрезенти-

рует это тело»

322

. Сохранение символической субстанциаль-

ности суверена всегда направлено против безудержной цир-

куляции.

Физический символ возникает из приостановленной цир-

куляции, которую можно описать и в терминах времени.

Сергей Зенкин так формулирует существо столкновения тут

двух типов темпоральности:

Сталкиваются два темпоральных механизма обмена: время

свободного, неограниченного, хотя и ритмизированного,

«обращения» слов, поступков, даров, и т.д. и отрицательная

темпоральность остановленного времени, закупоренного

обмена

323

Эта «отрицательная темпоральность» может иметь эсхато-

логический характер, но она может быть и совершенно иной.

Лучше всего представить себе ее свойства на основании рас-

суждений Аристотеля о так называемой chrematistike, то есть

накоплении благ, вещей, денег. Chrematistike в «Политике»

имеет разный смысл. С одной стороны, это накопление благ

характеризуется как естественное, если оно удовлетворяет

естественные нужды людей с помощью обмена, то есть цир-

куляции ценностей. Chrematietike естественно и тогда, когда

оно использует деньги и принимает форму торговли с ины-

1 152 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ми народами. С помощью такой торговли выравнивается из-

начально несправедливое распределение благ, восстанавлива-

ется гармония космоса. Иное дело, когда торговля становит-

ся способом накопления денег во имя богатства как такового.

В таком случае естественный характер chrematistike утрачи-

вается. В этом случае торговля перестает функционировать в

форме замкнутой циркуляции денег и товаров. Циклическое

движение нарушается и превращается в линейное, не имею-

щее предела движение бесконечного накопления денег:

...в области, относящейся к домохозяйству, а не к искусству

наживать состояние, предел имеется, так как целью домохо-

зяйства служит не накопление денег. Вместе с тем ясно, что

всякого рода богатство должно иметь свой предел, но в дей-

ствительности, мы видим, происходит противоположное: все

занимающиеся денежными оборотами стремятся увеличить

количество денег до бесконечности

324

Нет сомнений в том, что это движение вперед без пре-

дела начало оказывать влияние на характер темпоральности

уже в Древней Греции, где оно еще характеризуется Аристо-

телем как «противоестественное», то есть нарушающее цик-

лическую темпоральность космоса. Неограниченное накопле-

ние денег, как заметил Эрик Аллиез, создает для европейской

культуры «пустую форму», «чистый временной порядок», свя-

занный с линеарной устремленностью вперед. Но, как заме-

чает тот же Аллиез, будущее время, связанное с безгранич-

ным накоплением, наращиванием числового ряда, становится

полюсом ценности, значения, в том числе и для трансцен-

дентного, для власти же в первую очередь:

Будущее устанавливает власть, делание, творение (poiesis), не

сводимое к прошлому, постоянно толкающее меня по направ-

лению к будущему

325

«Крематистика» Аристотеля показывает, что циркуляция

не обязательно приостанавливается «негативным» безвреме-

ньем, она может прерываться в формах линейной бесконеч-

ности, которые вписаны в репрезентативную структуру абсо-

лютистской власти Нового времени.

Власть в такой системе строится так, чтобы человек, пред-

стоящий символу, обнаруживал в нем свои истоки, но кате-

горически не мог занять место этого символа. Место это

незанимаемо потому, что оно характеризуется как субстанци-

альная бесконечность.

Место Бога:

суверен как узурпатор

Нельзя понять функционирование политической теологии

абсолютизма без учета ее укорененности в теологии. В ка-

честве тотальной смысловой полноты Бог в Средние века

ассоциировался с понятием так называемой «абсолютной бес-

конечности». При этом различались количественная бесконеч-

ность и субстанциальная бесконечность. Первая выражалась

в бесконечном добавлении чисел в прогрессии, вторая — в

том, что «ее сущность уникальна и несравнима, что она не

может претерпевать никакого вида ограничений и, соответ-

ственно, не может иметь какой бы то ни было формы пози-

тивного описания, потому что описание с необходимостью

предполагает ограничение...»

326

В новое время, однако, происходит смешение количествен-

ной и абсолютной бесконечностей

327

Невозможность описа-

ния все чаще относится к явлениям вроде арифметической

прогрессии или геометрической точки. В момент, когда Бог

начинает ассоциироваться с геометрической точкой в про-

странстве, ситуация радикально меняется. Конечно, ассоци-

ация Бога с точкой не была изобретена в Новое время, она

характерна и для средневековой схоластики, и для Ренессанса.

В предшествующих системах Бог символически обозначался

как центр круга (символ центральной эманирующей силы) и

как точка на окружности (знак бесконечного Бога, существу-

ющего вне конечного мира и охватывающего его извне).

Радикальный сдвиг по отношению к предшествующей

традиции был осуществлен рациональной теологией картези-

анского типа

328

. Декарт связал существование Бога с идеей

Бога как мыслимой бесконечности и радикально геометри-

зировал представления о нем:

...я нахожу у себя идею Бога, т.е. наисовершеннейшего бы-

тия, точно так же, как я нахожу идею любой фигуры или

числа...

329

При этом он привел несколько доказательств существо-

вания Бога, которым, естественно, не отмечена чисто умоз-

рительная геометрическая фигура (Декарт любил в качестве