Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том IV: Культурная политика

Подождите немного. Документ загружается.

М. С. Уваров 380

стрессы общекультурного значения, либо служили провозвестием и индикатором таких

стрессов. Подобная опасность возрастет многократно, если мы по-прежнему будем отно-

ситься к технической цивилизации как к единственно «разумной» модели культурно-исто-

рического прогресса, единственному языку описания нашего бытия. Не следует забывать

древнего афоризма Протагора о том, что человек — мера не только существующему, но и не-

существующему. Тому, что еще не явленно в опыте и что еще предстоит узнать и сделать фак-

том человеческого существования.

По мнению некоторых исследователей, общество и тем более мировое сообщество долж-

но выработать какой-то универсальный язык, на котором бы представители разных куль-

тур могли договариваться друг с другом. Таким языком, как считают, издавна была фило-

софия. Очевидно, что общество должно общаться на универсальном языке, на котором бы

представители разных культур могли договариваться друг с другом. Вместе с тем очевидно,

что философия с большим трудом выполняет функцию всеобщего языка, поскольку каж-

дый философ склонен, скорее, выстраивать свой собственный язык культурного общения,

чем принимать уже состоявшиеся языки. В этом плане усилия отечественной культуроло-

гии по воссозданию единого языка коммуникации в культуре заслуживают пристального

внимания.

Действительно, только определенным градусом философического снобизма можно объяс-

нить упование на универсализм современного философского языка, учитывая тот непростой

опыт дискуссий, который состоялся в мировой философии XX века и вылился в постмодер-

нистические построения пролиферационного (П. Фейерабенд) типа.

На мой взгляд, проблема состоит не в создании некоего универсального языка общения

под именем «философия», на котором могли бы разговаривать «все». Эта философская уто-

пия в XX веке вполне преодолена. Задача философии сегодня заключается в другом. Ей не-

обходимо стать особым «медиумом коммуникации», задача которого состоит в принципи-

альном ненавязывании собственного языка описания, мало понятного непрофессионалам

и непригодного для повседневности. Медиумную роль философии можно представить, во-

первых, в контексте свободного полифонического языка общения, из чего следует необхо-

димость «общительности» философии с богословием, филологией, психологией, искусством,

медициной и т. д. Нет хуже философа (пусть даже философа очень хорошего), пытающего-

ся учить гуманитария другой специальности своей философской истине как единственно

возможной. Наличие пролиферационных языков описания необходимо принять как дан-

ность современной культуры и искать диалог в той форме «спора благородных рыцарей», к

которой призывает великий И. Кант на страницах «Критики чистого разума». Иными слова-

ми, философ должен приучить себя быть хотя бы немного культурологом, к пониманию то-

го, что универсальные закономерности современной культуры обязывают его быть более то-

лерантным и открытым к новым языкам коммуникации в культуре.

Нельзя отрицать очевидного факта, что нестабильность существования — характерная

черта нашего времени. И, пожалуй, ярче всего она проявляется в духовной сфере. Движе-

ние современной контркультуры зародилось в молодежной среде, и поэтому анализ ее пред-

полагает исследование этой среды. Молодежь, как верно отмечает А. С. Панарин, — явление

XX века: до этого времени история не знала молодежи. Были молодые люди, а молодежи не

Культурная коммуникация в эпоху глобализации

381

было. Для традиционного образа жизни был характерен переход от детства непосредственно

к взрослости. 12–13-летние дети крестьян и ремесленников вступали в профессиональную

жизнь, минуя привычные для нас сегодня институты социализации — школу, техникум,

вуз1. Как не парадоксально, сходные проблемы возникали и в дворянской среде, в которой

переход от детского к взрослому состоянию был весьма скор и даже резок (вспомним героев

А. С. Пушкина, И. А. Гончарова, Л. Н. Толстого и других великих русских писателей). Мета-

фора «молодых генералов своих судеб» — не просто художественная находка Марины Цве-

таевой, но вполне точное поэтическое бытописание эпохи рубежа XVIII–XIX веков русской

истории. Периодизация человеческой жизни тогда была вполне дихотомической: короткому

детству наследовала продолжительная взрослость.

Проблематика современной контркультуры, на наш взгляд, позволяет уточнить некото-

рые непростые аспекты функционирования постмодернистских трансформаций в совре-

менной культуре, для которой характерен феномен «затянувшегося детства», переходящего

в «безразмерную юность». Под контркультурой — в широком смысле — принято понимать

особый тип субкультуры, отвергающей ценности и нормы, господствующие в данном обще-

стве, и отстаивающей свою альтернативную культуру. До сих спор спорным в литературе яв-

ляется вопрос о том, можно ли считать контркультурные идеи исключительным свойством

культуры второй половины XX века (с учетом описанной выше «социальной демографии»)

или же можно говорить о всеобщем характере контркультурных трансформаций, затраги-

вающих основные периоды развития человеческой культуры. Автор данной статьи считает,

что контркультуру неверно связывать только с XX веком: это устойчивое и вновь воспроиз-

водящееся явление, затрагивающее практически все основные эпохи развития европейской

культуры.

В разных странах и в разные эпохи можно наблюдать появление в господствующем сти-

ле жизни каких-то течений, которые резко контрастируют с ним и предстают как своего ро-

да культурный вызов господствующей культуре. Другое дело, что особенно часто это стало

встречаться в ХХ в. Появление контркультурных тенденций вызывается разными механиз-

мами. Во-первых, они появляются там, где господствующая культура уже не в полной мере

соответствует реалиям нового времени. Поэтому контркультура появляется как отрицание

устаревших культурных форм, как утверждение новых форм. Во-вторых, одним из движу-

щих моторов формирования контркультурных тенденций является потребность в самоут-

верждении. Для самоутверждения в господствующей, взрослой культуре молодым людям

требуется пройти много длительных, сложных ступеней, выдержать жесткую конкуренцию.

Например, для завоевания минимальной репутации в исполнении симфонической музыки

необходимо ею заниматься с ранних лет, жизнь положить во имя искусства. Для этого тре-

буется получение солидного образования, наличие больших природных способностей и т. д.

То же самое качается и других областей человеческой жизни. Контркультурные же движения

начинаются с отрицания существующей культуры, которая объявляется чепухой, хламом.

В результате образование только мешает продвижению в этом направлении. Здесь, чтобы

1 См.: Панарин А. С. Контркультура — предтеча духовно-этической революции современности // Кон-

тркультура: Сб. статей. М, 1990. С. 4–5.

М. С. Уваров 382

быть первым, надо быть первым среди предлагающих новые формы культуры и попасть в

струю настроений определенной социальной группы. Поэтому чаще всего носителями кон-

тркультурных тенденций выступает молодежь. Порою для того, чтобы занять видное место в

контркультурной среде, надо просто активно отрицать существующую культуру.

Современная культурная ситуация может быть тематизирована как глобальный кризис

пространства духовного опыта, катализатором чему, вероятно, являются и некоторые тен-

денции современной контркультуры. Вместе с тем, именно в этом пространстве только и

возможно осуществление самого «феномена человека». В строении человеческого бытия-

присутствия духовный, а иногда и религиозный опыт, выделенный своим онтологическим

содержанием и характером, образует генеративный горизонт для всей сферы самоосущест-

вления человека. Утрата этого опыта влечет за собой распадение всей системы духовно-прак-

тической деятельности, или человеческой культуры.

Ситуация усугубляется еще и тем, что само гуманитарное знание утратило знание о че-

ловеке как о духовном существе, способном к самотрансценденции и к свободному творе-

нию самого себя, пространства собственной жизни. Образ человека в гуманитарных науках

оказывается иногда лишенным практически всех категорий человеческого, в каких его мыс-

лила традиционная философия и культурология. Он предельно овеществлен и опредме-

чен. Современная философия и культурология оперируют понятием человека по аналогии с

предметом, с вещью, принадлежащей к сфере возможного опыта. Образ человека становить-

ся непричастным целостности и расколотым на никак не связанные между собой структуры

cogito, телесности, повседневности. Поэтому современную мыслительную ситуацию можно

определить как несущую значительную опасность человеческой культуре, так как эти тен-

денции грозят утратой «человеческого» и деградацией культуры. Утрата целостного обра-

за человека видится закономерным явлением, отражающим духовные процессы, происхо-

дящие в культуре.

Вместе с тем несомненно, что важным свойством современной культуры является слож-

ные и противоречивые отношения, возникающие между носителями цивилизации. Власт-

ные и правовые структуры, организованные по чрезвычайно сложному архетипу взаимодей-

ствия сакральности и мифологичности, воспроизводит классические механизмы господства

и подчинения. При этом данные структуры не могут не опираться на те объективные реалии,

в том числе и юридического плана, которые описываются, в частности, с помощью постмо-

дернистской методологии (Р. Рорти, П. Фейерабенд). В этой связи чрезвычайно актуальны-

ми выглядят слова Г. В. Ф. Гегеля из предисловия к «Философии права». «Можно, — пишет

немецкий философ, — …отметить особую форму нечистой совести, проявляющуюся в том

виде красноречия, которым кичится эта поверхность; причем прежде всего она сказывает-

ся в том, что там, где в ней более всего отсутствует дух, она больше всего говорит о духе;

там, где она наиболее мертвенна и суха, она чаще всего употребляет слова жизнь и ввести в

жизнь, где она проявляет величайшее, свойственное пустому высокомерию себялюбие, она

чаще всего говорит о народе»2.

2 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Изд-во «Мысль, 1990. С. 50 . Курсив в цитатах принадлежит Ге-

гелю.

Культурная коммуникация в эпоху глобализации

383

Заключая в себе двойственную природу, власть не может не учитывать сегодня реаль-

ной дилеммы либерального правового секуляризма и традиционного морального сознания.

Большим заблуждением является и упование на неизбежную победу глобалистского сцена-

рия цивилизационно-правового развития западного образца, воплощением которого может

быть «предварительная» победа секуляризма над религиозным мировоззрением. Следстви-

ем такой победы будет окончательных крах морально-нравственной основы цивилизации.

К тому же истина о праве, нравственности, государстве столь же стара, — учит нас Ге-

гель, — сколь открыто дана в публичных законах, публичной морали, религии и общеизвест-

на. В чем же еще нуждается эта истина, поскольку мыслящий дух не удовлетворяется обла-

данием ею таким наиболее доступным для нее образом, если не в том, чтобы ее постигли и

чтобы самому по себе разумному содержанию была придана разумная форма, дабы оно яви-

лось оправданным для свободного мышления, которое не может остановиться на данном,

независимо от того, основано ли оно на внешнем положительном авторитете государства, на

общем согласии людей, на авторитете внутреннего чувства и сердца и непосредственно оп-

ределяющем свидетельстве духа, исходит из себя и именно поэтому требует знания себя в

глубочайшем единении с истиной?»3. Скрытая в этом высказывании гегелевская полемика с

И. Кантом4 актуальна и сегодня: нормы нравственности, моральности, религиозности и пра-

ва все еще находятся в явном антагонизме.

Реализация глобалистского проекта «конца истории», когда человечество, наконец, ока-

зывается в секулярно-правовом раю, означала бы не победу «культурного» Запада над «фун-

даменталистским» Востоком, «правовых норм» над «юридизмом», но состоявшуюся смерть

культуры, не выдерживающей тех трагических противоречий, в которых она оказалась на

рубеже третьего тысячелетия. Правовые системы европейского и восточного образцов часто

находятся сегодня в явном противоречии, и это является одной из кардинальных проблем

и нравственно-правового, и религиозно-политического сознания. «Ситуация постмодерна»

парадоксальным образом проявляет себя как методология описания этой культурной ситуа-

ции, в контекст которой входит и наличное состояние морально-правового мировоззрения.

Однако главным следует признать следующее: современная ситуация не является принци-

пиально новой. Ускорение технического прогресса и моральной деградации человека нахо-

дятся в том же хронотопе, как это уже было многие века назад, только временной интервал

заметно укоротился, а пространство перманентной трагедии еще более разрушено.

Все то, что привнес в жизнь человека XX век, сформировалось в самом его начале, в интер-

вале, верхняя граница которого совпадает с началом первой мировой войны. Ницшевские

посылы в сторону «смерти Бога» оказались пророческими в том непосредственно-житейском

3 Там же. С. 46

4 «Моральность и нравственность, которые обычно считают одинаковыми по их значению, здесь

взяты в существенно различных смыслах. Кажется, впрочем, что и представление также проводит

между ними различие; Кант пользуется в своем словоупотреблении преимущественно выражением

моральность, и практические принципы этой философии полностью ограничиваются этим поняти-

ем и даже делают невозможной точку зрения нравственности, более того, совершенно уничтожают и

возмущают ее» (там же. С. 94).

М. С. Уваров 384

смысле, что европейское человечество потеряло свои духовные ориентиры и почувствовало

невыносимую «легкость свободного бытия», в котором личная и общественная свобода не

имеет никаких границ. Свобода, как непосредственное следствие ложно понятых постула-

тов просвещенческого гуманизма, сыграла свою разрушительную роль и продемонстриро-

вала, как под знаменем гуманизма и права могут совершаться самые дикие преступления

против человечности.

Трудно согласиться с Р. Рорти, который полагает, что в XX веке не было таких кризисов, ко-

торые требовали бы выдвижения новых философских идей. Или же, как полагает философ, не было

интеллектуальных битв, сопоставимых по масштабу с той, которую можно назвать войной меж-

ду наукой и теологией. И не было таких общественных потрясений, которые бы обессмыслили то,

что предлагали Маркс и Милль5. По мере все большей секуляризации духовной культуры образо-

ванные классы в Европе и Америках становились все более самодовольно материалистичными в

своих представлениях об устройстве мира.

Как раз наоборот, именно XX век со всей очевидность показал, что во всемирно-исто-

рическом масштабе человечество пережило, возможно, самое главное интеллектуальное

потрясение во всей своей истории. Шок от этого потрясения и вызвал появление постмо-

дернизма — как реакцию на попытку «жизни без Бога», а в более широком смысле — в плю-

ралистическом пространстве правового и морального нигилизма. Он выполнил ту саму

судьбическую функцию античного «Deus ex machina», с помощью которого греки обустраи-

вали мифологическое понимание фатума в жизни человека. То есть постмодернизм запол-

нил обезжизненное пространство культуры, которое могло оказаться главной опорой новой

тоталитарной власти (читай — глобализма). Он наполнил это пространство — иногда симу-

лятивной, иногда вполне реальной — жизнью-игрой, ограничив попытки власти заявить о

себе на новом витке информационной цивилизации в качестве абсолютного Демиурга со-

бытий. Вместе с тем постмодернизм выполнил и замещающую функцию — функцию онто-

логического двойника морально-религиозного сознания, испытавшего в XX веке страшные

потрясения и взывавшего к такой «братской» поддержке. Об этом удивительном «двойни-

честве» сегодня много пишут и христианские богословы разных конфессий, и этики.

Таким образом, критерии возможного диалога между властными структурами, мораль-

ным и правовым сознанием определяются проблемами онтологической природы, а не по-

верхностной «игрой смыслов». Культура еще раз дала нам урок целостности и органич-

ности — тех качеств, которые современное человечество способно, к несчастью, утерять

безвозвратно.

Мир современного человека принципиально отличен от того, каким он был еще 40–50 лет

назад. Сомнению сегодня подвергаются очень многие фундаментальные вещи: это и роль пе-

чатного слова, и искусство, и религия, и собственно человеческое в человеке. На смену эйфо-

рии («техника и наука могут все!») приходит разочарование в продуктивности человеческого

разума, достигающего немыслимых высот в познании окружающего мира и одновременно

все больше и больше тонущего в пучине саморазрушения. «…Всего живого ненарушаемая

связь» (О. Э. Мандельштам) сегодня под большим сомнением.

5 See: Rorty R. Universalist Grandeur, Romantic Profundity, And Humanist Finitude. Paris, 2004 .

Культурная коммуникация в эпоху глобализации

385

Начало нынешнего века уплотняет и проясняет многие узловые точки учения о чело-

веке. Речь идет о главном: возможна ли такое бытие человека в современном мире, когда

традиционные ценности (в более широком смысле — ценности моральные), казалось бы,

разрушены. И что приходит на смену им: парадоксальные формы обновленного религи-

озного сознания, принципиальная установка на самостоятельность (в том числе и пра-

вовую) человека в мире, поиск понятных, но утраченных ценностей или же что-то иное.

Представляется, что мы находимся сегодня в самом начале пути осознания этих непро-

стых вопросов.

Совсем не случайно европейская философия XX в. всесторонне продумывала тему смерти

новоевропейского человека. Достаточно назвать имена М. Хайдеггера, А. Кожева, Ж. Делеза,

Ж. Деррида, К. Поппера, Ж. Батая, Ж. Бодрийяра, хотя имен этих, конечно, неизмеримо боль-

ше. Многие годы мы не замечали этой гигантской, смысложизненной работы. «Вчера» подоб-

ные размышления просто отметались с клеймом «философии загнивающего общества». «Се-

годня», когда все вышеперечисленные мыслители уже ушли из жизни, интерес затмевается

леностью мысли и страхом перед запретной темой.

В самом общем виде проблематика смерти человека вытекает из рассмотрения субъ-

ектно-объектного рационального исчисления мира, что неизбежно ведет к кризису, а

в перспективе — к краху данного проекта человеческого существования. Учредив себя

субъектом, новоевропейский человек неумолимо восходит к организованному единооб-

разию.

Это может показаться странным, если учесть, что современное западное общество в рам-

ках компьютерной революции преодолело опасности тоталитаризма. Вместе с тем есть ос-

нования предположить, что компьютерное общество переводит тоталитарные традиции в

новую, иную плоскость. Компьютерное общество не гонит людей на бойни, но оно достига-

ет единомыслия более эффективными и дешевыми способами. И это достигается превраще-

нием науки и техники в идеологию; через объективизм науки устанавливается гомогенность

способов существования индивидов. Конечный же результат таков: автоматизация (маши-

низм) социальных связей, функционализация общения6.

Благодаря средствам массовой коммуникации человек из относительной тишины и ло-

кальности оказался вынесенным на шумный, грохочущий перекресток контактов, которые

становятся менее содержательными, глубинными, многомерными и соответственно повер-

хностными, утилитарными, инструментальными, объективистскими. Так называемое инс-

трументальное общение (коммуникация) вырабатывает готовые «объективные мыслитель-

ные формы».

Экзистенциальная доминанта европейской (и русской) мысли первой половины ХХ в. фор-

мируется из осознания возможного конца игры, пешками в которой являются как отдельная

личность, так и человеческое сообщество в целом. Чувство единения дополняется неотврати-

мостью смерти, в которой кончается любая игра. Или, как пишет Э. Фромм, «человек как че-

ловек боится безумия, а человек как животное боится смерти. Человеку нужно поддерживать

6 См. об этом: Уваров М. С. Человек в век телевидения, компьютера и интернета // Новый человек: вос-

питание и образование. Ростов-на-Дону, 2003. С. 53–66 .

М. С. Уваров 386

отношения с другими людьми, обрести единство с ними, чтобы остаться в здравом уме. Эта

потребность быть вместе с другими является сильнейшей страстью, более сильной, чем секс,

а часто даже более сильной, чем желание жить»7.

Человеком отчетливо осознается опасность окончательного ухода — за грань безумия, за

грань смерти. Постмодернистский дискурс в современной культуре воспроизводит эту про-

блему в форме нарочитого отстранения от «логики жизни», понимаемой в качестве фаталис-

тически предопределенной ситуации. Постмодернизм пытается отстранить от себя неотвра-

тимость «осадного положения», так характерного для ХХ в.

Игра человека с обществом (и общества с человеком) в начале XXI в. приобретает странные,

хотя и хорошо узнаваемые формы. Например, идеология религиозного сектантства по спо-

собам воздействия на человека мало чем отличается от тех методов, которые десятилетиями

нарабатывались западной поп-культурой. Вместе с тем, отношение к традиционной религии

как к чему-то косному, окаменелому эксплуатируется с помощью символов и трафаретов, ко-

торые стали привычными не только в китчевых образцах культуры, но и в практике, «такти-

ке» постсоветских политических спектаклей.

Известно, что история идеологий является лишь карикатурой на историю религий, при-

чем карикатурой чудовищной. В этом смысле можно говорить о рецидивах параноидаль-

ной (шизофренической) «мифопоэзии», делающей человека врагом самого себя, поскольку

определяя свою роль в обществе (и по отношению к христианству в частности), он не пред-

полагает возможного абсурда самой постановки вопроса. Эффект разорванного сознания

становится нормой, а за патологию принимается попытка выяснения смысла великого кан-

товского вопроса «что есть человек».

Подводя итоги, можно заключить, что проблема языков понимания в современной куль-

туре пока еще по-настоящему не поставлена. Наличные концепции глобализма по сути

своей нечутки к подобным вопросам. «Дикий» и «полуфеодальный» мир Востока вооб-

ще не воспринимается как равноправный собеседник. Внутри же европейской цивилиза-

ции интерес к человеку подменен интересом к комфорту и материальному благополучию.

Все это хорошо известные вещи. Но дьявол, как известно, таится в мелочах. Именно такой

«мелочью» можно считать недостаточное внимание современной интеллектуальной эли-

ты, как у нас в России, так и на Западе, к проблеме универсальных языков культуры эпо-

хи глобализации.

M. S. Uvarov

Cultural Communication in an Epoch of Globalization

Reality of a modern multipolar civilization leads to necessity of development of universal lan-

guages of underanding.

 e information civilization generates other world of human life. e problem of diribu-

tion of virtual technologies is beyond ecial sciences and becomes a hypothesis which demands

7 Фромм Э. Из плена иллюзий. М., 1991. С. 101.

Культурная коммуникация в эпоху глобализации

387

philosophical and anthropological generalization.Today the information technologies form ecial

the third nature comparing to classical concepts of the r and the second nature. Probably, the ques-

tion “What is “true meaning of this third nature?” is the main queion of anthropology, epiemol-

ogy and ontology of 21 century.

Today the problem of languages of underanding is not really formed. Exiing concepts of

globalism do not concern similar queions. e wild Ea world is not believed to be equal in

rights interlocutor. Inside the weern civilization an intere to material welfare is above the

intere to the human being. But it is known that the devil hides in tries. One of such tries

is insucient attention of intelleual elite both russian and weern to a problem of universal

languages of culture.

В. К. Назаров

Восточно-Сибирская государственная академия культуры и искусств, Улан-Удэ

общее, особенное, единичное в развитии мировой Культуры:

глобализационный аспеКт

Глобализационные процессы охватили и радикальным образом трансформировали сферу

культуры. Не только отдельные ученые, крупные политики и бизнесмены, но и все мировое

сообщество в лице ООН и ЮНЕСКО ощущают тревогу за будущее человечества и мировой

культуры. Еще в 1991 году Генеральная конференция ЮНЕСКО выступила с предложением

об учреждении независимой Всемирной комиссии по культуре и развитию для подготовки

Всемирного доклада о культуре и развитии. В 1995 г. этот доклад под заголовком «Наше твор-

ческое разнообразие» был опубликован. В докладе отмечалось, что во всем мире наблюдает-

ся мощная экспансия западной массовой культуры, в результате чего нависла опасность де-

градации и исчезновения других культур.

Процесс глобализации культуры особенно усилился на исходе прошлого и в начале ны-

нешнего веков. Это связано с перекраиванием геополитической карты и попыткой формиро-

вания однополярного мирового пространства во главе с США. Эта страна пытается навязать

всему человечеству не только свою волю в политической и экономической жизни, но и свое

понимание культурных стандартов, норм морали и образцов нравственности.

Сегодня данная тема весьма популярна благодаря многочисленным публикациям по про-

блеме глобализации. Доминирующей стала идея культурной универсализации, унификации,

вестернизации, и как результат — культурной энтропии.

Подобная реакция явилась результатом первых впечатлений от глобализационных про-

цессов в культуре, впечатлений ярких, имеющих под собой серьезные основания, но все же

не отражающих глубинную суть феномена глобализации.

В этот же период появляются другие подходы к изучению глобализационных процессов,

опирающиеся на парадигму изначальной гетерогенности мировой культуры, принципиаль-

ной невозможности культурной энтропии. В первую очередь здесь нужно назвать здесь У. Бе-

ка и Р. Робертсона.

У. Бек считает, что глобализационный процесс указывает не на космополитизацию обще-

ства, а на интерактивные отношения денационализации и ренационализации, деэтнизации

и реэтнизации, делокализации и релокализации в обществе и политике.

В 1995 г. Р. Робертсон ввел понятие «глокализация», означающее, что процессы глобали-

зации всегда сопровождаются процессами локализации. Более того, эти процессы диалек-

тически взаимосвязаны друг с другом, находятся в постоянном противоречии единства и

борьбы противоположностей.

Понятие «глокализация» вошло в обиход как западных, так и российских ученых, хотя

широкого распространения этот термин не получил. Главным здесь явилась принципиаль-

ная методологическая позиция, которая была в нем закреплена. Подтверждением этой по-

зиции стали распространившееся в нашей литературе как отдельные понятия, означающие

противоположные глобализации процессы и явления: «регионализация», «локализация»,

Общее, особенное, единичное в развитии мировой культуры: глобализационный аспект

389

«партикуляризм», «культурный плюрализм», «мультикультурализм», так и дихотомические

концепты, указывающие на многоуровневость, иерархичность и полярность процессов, ко-

торые протекают в мировом культурном пространстве. Например, «глобализация — регио-

нализация», «глобализация — локализация», «универсализм — партикуляризм», «унифика-

ция — культурный плюрализм», «унификация — мультикультурализм» и т. д.

Семантическое поле этих понятий имеет неопределенные границы, во многом зависит

от контекста, в котором они используются, от смысловой сопряженности друг с другом, от

трактовки этой сопряженности. И все же следует отметить, что как отдельные термины, так

и дихотомические пары отражают сложность и неоднозначность морфологических харак-

теристик динамики современной мировой культуры, как бы эта динамика ни называлась —

глобализация, глокализация, или по-иному.

Особый интерес в нашем случае представляют дихотомические пары. Как и все дихотомии,

они условны и схематичны, не передают полутонов, пограничных состояний, которые име-

ют место в развитии любых явлений и процессов. Однако при всей их условности гносеоло-

гическая ценность этих дихотомических концептов заключается в том, что они являются не-

обходимыми шагами в системном осмыслении морфологии современой мировой культуры.

Фактически речь идет о применении классического категориального анализа для дифферен-

циации и типологизации структурных уровней «тела» мировой культуры с позиций обще-

го, особенного и единичного.

Общему, видимо, соответствуют процессы, выраженные в таких понятиях как глобали-

зация, универсализация и другие. На уровне особенного и единичного ситуация представ-

ляется более запутанной. Понятия, отражающие эти уровни бытия мировой культуры, и

соответственно термины, обозначающие эти понятия, уже назывались: регионализация,

локализация, партикуляризм, культурный плюрализм, культурное разнообразие, мульти-

культурализм и т. д. Однако что именно отражают эти понятия — особенное или единич-

ное, не всегда подается определению. В разных контекстах у разных авторов эти понятия

могут обозначать или особенное или единичное, или же наоборот. В любом случае категори-

альный анализ на уровне дихотомий, на сопоставлении противоположностей, является по-

пыткой отразить общее и единичное, а в некоторых случаях и особенное в динамике миро-

вой культуры.

Отдавая отчет в спекулятивном характере теоретизирования, условном формате схем, за-

даваемых категориальным анализом, все же важно акцентировать внимание на необходимо-

сти этого этапа осмысления морфологии мировой культуры. Речь идет о выстраивание более

четкой логики сопоставления категорий общего, особенного и единичного с реалиями совре-

менного глобализационного процесса. На смену жесткой дихотомии должна придти в боль-

шей степени отвечающая логике категориального анализа триада, которая хотя и абстракт-

но, но должна отобразить в глобализационном процессе переход от общего к особенному, от

особенного к единичному. Хотя бы в схеме показать наличие полутеней и полутонов в дина-

мике современной мировой культуры.

Формирование означенной триады только началось. Стоит задача выработки понятий-

ного аппарата, который бы более или менее четко фиксировал процессы происходящие на

уровне общего, особенного и единичного.