Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том IV: Культурная политика

Подождите немного. Документ загружается.

В. П. Вахмистров 400

профессий. Это коллективное чувство является результатом многих факторов, а не только

длительных совместных тренировок и осознания своей уникальной социальной ответствен-

ности. Чувство принадлежности к одной профессии находит свое оформление и в виде жес-

ткой иерархической организации.

Хорошо известный своими трудами в России немецкий военный теоретик К. Клаузевиц,

говоря об особой, естественным образом складывающейся корпоративности военных, отме-

чал, что те, которые занимаются военным делом и пока они им занимаются, будут рассмат-

ривать себя как своего рода корпорацию, в порядках и законах и обычаях которой по пре-

имуществу и фиксируется дух войны. Поэтому при всем стремлении рассматривать войну с

широкой точки зрения нельзя недооценивать этот корпоративный дух (Erit de Corps), кото-

рый в большей или меньшей степени и должен быть свойственным войскам. «В том, что мы

называем воинской доблестью армии, корпоративный дух является в известной степени свя-

зующим средством, спаивающим образующие ее природные силы. На корпоративном духе

легче нарастают кристаллы воинской доблести»4.

В то же время, по мнению С. Хантингтона, профессионалом может считаться не всякий во-

енный, а только офицер, и то далеко не каждый, а лишь тот, кто является экспертом по «уп-

равлению насилием». Именно такая черта, по его представлению, отделяет военного профес-

сионала от офицеров других специальностей (военных инженеров, техников, снабженцев и

т. д.). Все эти офицеры, которые не являются специалистами по управлению насилием, при-

надлежат к офицерскому корпусу, но в качестве его административной организации, а не как

профессионального сообщества.

Военный специалист-профессионал — это офицер или генерал, в наибольшей степени

подготовленный для управления применением насилия в определенных условиях. В рамках

самого военного профессионализма есть специалисты по управлению насилием на море, на

суше, в воздухе и космосе.

С этих позиций по-новому открывается проблема моральной аргументации военного де-

ла. Офицер как специалист по осуществлению управления процессом военного насилия

вынужден осознать и принять другую важнейшую особенностью деятельности в этой сфе-

ре в условиях войны — ее жертвенность. Это положение понимается как центральное в

различных культурах. Например, предписания Бусидо — «Путь воина», которые в древней

Японии регламентировали жизнь самураев, указывали: «Самурай должен, прежде всего,

постоянно помнить — помнить днем и ночью, с того утра, когда он берет в руки палочки,

чтобы вкусить новогоднюю трапезу, до последней ночи старого года, когда он платит свои

долги — что он должен умереть. Вот его главное дело»5. В этом и сегодня, по мнению мно-

гих военных теоретиков, состоит сущность своеобразия предназначения офицерства —

«быть морально, умственно, физически подготовленными к выполнению самого высоко-

го долга, долга жертвовать собой в защите Отечества, в предводительствовании солдатами

в бою»6.

4 Клаузевиц К. О войне. В 2-х тт. М., СПб., 2002. Т. 1. С. 239.

5 Книга самурая. СПб., 1998. С. 14.

6 Российские офицеры / Под ред. А. Б. Григорьева. М., 1995. С. 16.

Культура военного профессионализма и проблемы моральной аргументации военного насилия

401

Тем самым перед офицером, ищущим смысловую опору своего профессионального пред-

назначения, встает трудноразрешимая проблема. С одной стороны — необходимость мо-

рального оправдания неизбежных последствий военного насилия — разрушений, убийств и

т. д., а с другой — обоснования для себя разумности возможной, а зачастую неизбежной соб-

ственной гибели.

Насилие и мораль исключают друг друга по определению. Этот тезис стал центральным в

докладе Гусейнова А. А. на тему «Возможно ли моральное обоснование насилия», с которым

он выступил на XXI Всемирном философском конгрессе в Стамбуле в августе прошлого года7.

В каких-то конкретных случаях насилие, отмечал Гусейнов А. А., по-видимому можно аргу-

ментировать, исходя из политических интересов, экономической выгоды, социологических

целей, естественно-антропологических склонностей, других весьма реальных и многочис-

ленных мотивов, которыми оно порождается. Но его ни в коем варианте нельзя обосновать с

помощью моральных аргументов, как если бы оно было допустимо в качестве разумного, до-

стойного, индивидуально ответственного действия личности. Для этого требуется «двойная

моральная бухгалтерия», когда, с одной стороны, признается, что насилие само по себе есть

зло, подлежащее безусловному отрицанию, а, с другой стороны, допускаются особые случаи

морального оправдания насилия.

Не случайно «тем сражениям, которые ведут генералы, предшествуют сражения, которые

ведут моралисты», и «если послушать идеологов насилия, окажется, что все ими делается ра-

ди блага и справедливости: воюют во имя мира; убивают во имя жизни».

Полагая, что насилие имеет место в пространстве свободных и сознательных действий ин-

дивидов, мы должны понимать, какая ответственность ложится на плечи военных профес-

сионалов при осуществлении ими самостоятельного морального выбора.

Трудноразрешимость этой этической, экзистенциональной проблемы на личностно-смысло-

вом уровне создает предпосылки для формирования своеобразной моральной амбивалентности,

когда за традиционными пропагандистскими клише и ментальными стереотипами скрывается

сложный, противоречивый мир духовного бытия военно-профессионального сообщества.

Высокотехнологичные, «цивилизационные» войны XXI века создают иллюзию разреше-

ния моральных проблем в деятельности военных профессионалов, в то время как поиск пу-

тей оправдания военного насилия, особенно в условиях борьбы с терроризмом, все более ак-

туализируется.

V. P. Vakhmistrov

e Culture of Military Professionalism

and the Problems of Military Violence Moral Juication

 e military professionalism frequently is understood as the certain set of the military men

qualities. e number of such basic qualities consists of:

7 Гусейнов А. А. Возможно ли моральное обоснование насилия // Вопросы философии. 2004, № 3.

С. 19–27.

В. П. Вахмистров 402

Competence allowing to realize the sense of war in its social, political, combat and technical plan,

to develop eective measures on achievement of the military purposes;

Determination and rmness in realization of military plans in practice, despite of any

circumstances;

Responsibility, as the characteristic of legal and moral consciousness of the man, who is zealously

carrying out the professional duties and who has well developed feeling of the duty and readiness

to answer for the actions.

At the same time the professional competence of the military can not be reduced only to eecial-

ly business and funional parameters. It is bases on general culture of the person, culture of profes-

sional community, culture of the people, universal culture. e ocership is essentially more than

creature of the ate only. e imperatives of security objeively form the ocers as an independent

social group, in cohere the basis, S. Huntington marks, is the feeling of organic professional unity,

group isolation and ecial social reonsibility.

According to these position the problem of moral argumentation of military business opens in a

new fashion. e ocer is an expert in realization of military violence management and the major

feature of this aivity during the war is a threat of mortality. us the ocer looking for a semantic

support of he’s professional applicability, is faced to a complex problem. On the one hand — there

is anecessity of the moral juication of inevitable consequences of military violence — deruc-

tions, murders etc., and on another hand — there is a lack of rational arguments on probable, and

frequently inevitable own deruion.

 e personal and semantic of unsolvability this exientional problem creates the preconditions

for formation of original moral ambivalence, when behind the traditional propaganda cliches and

mental ereotypes there opens a complex and contradiive world of the military professional com-

munity iritual life.

Highly technically equiped («civilized») of the wars 21



century create illusion of the moral prob-

lems decision in aivity of the military professionals, at the same time the search of the military vi-

olence juication in conditions of the world wide ruggle with terrorism becomes more and more

aual.

И. М. Наливайко

Минский Государственный Университет, республика Беларусь

онтология власти и спор цивилизаций

«Восток есть Восток, Запад есть Запад, и никогда они не сойдутся», — бессмертные слова

Р. Киплинга, сегодня подлежат новому осмыслению. Невероятное, как водится, стало оче-

видным. Запад давно «болен» мудростью Востока, а Восток с неожиданным успехом и ак-

тивностью использует достижения западной техногенной цивилизации; глобальные мигра-

ционные процессы современности вообще ставят под вопрос значимость государственных

и культурных границ. Но вправе ли мы говорить о «схождении» этих противоположных на-

чал, о прекращении давнего спора? Или же наоборот, этот спор обретает новые горизонты?

Каковы его грядущие формы: конфликт или диалог? Проблема эта выглядит тем более остро,

что процессы глобализации во многом инспирированы экспансией западной цивилизации,

являются прямым продолжением интенсивного пути ее развития. Отменяют ли эти процес-

сы культурную идентичность, или, наоборот, настоятельнее и четче очерчивают ее контуры?

Более того, остается ли идентичность базовой ценностью современной культуры?

Западная философская мысль уже «откликнулась» на эти злободневные вопросы знаме-

нитым призывом М. Фуко «Освободиться от себя!». Это тем более симптоматично, что имен-

но Запад создал своеобразный культ идентичности, именно европейская культура лелеет

определенность форм и пафос дистанции. Что происходит с западным миром? Почему его

фундаментальные ценности оказываются под вопросом? «Что это за новые способы субъек-

тивации, которые ведут к отсутствию идентичности?» (Ж. Делез). Современная ситуация об-

рекает на переосмысление коренных вопросов западного мышления: «Что я могу?», «Что я

знаю?», «Что я есмь?».

Это переосмысление влечет за собой так называемый онтологический поворот в филосо-

фии. Все его версии в пределе сводятся к осмыслению онтологических оснований субъектив-

ности. Этот поворот отмечен как фундаментальной онтологией Хайдеггера и новыми фено-

менологическими опытами Мерло-Понти, так и археологическими изысканиями М. Фуко.

Несомненно, после Ницше субъективность невозможно помыслить без соотнесенности с

властью как онтологической инстанцией (для Ницше воля к власти есть самая внутренняя

сущность бытия). Онтология власти неотделима от онтологии самости. Именно поэтому со-

временная философия так или иначе затрагивает проблематику власти в поисках новых ос-

нований субъективности. Спектр этих проблематизаций очень широк, но в контексте фунда-

ментального вопроса данного исследования нас будут интересовать прежде всего попытки

осмысления природы властных отношений, определивших специфику западного развития.

Эта задача вновь и вновь обращает современную мысль к истокам западного мира — культу-

ре Эллады, где зарождались основания европейской субъективности и складывалась та мо-

дель социального и культурного пространства, которая с некоторыми вариантами и мета-

морфозами просуществовала вплоть до ХХ столетия. В этой связи необходимо вспомнить,

что именно в античной демократии впервые реализуется тот тип власти, который приня-

то называть имманентным. Власть не приходит извне, не является внешним оформлением

И. М. Наливайко 404

социального пространства. Она разворачивается как сила, равнодоступная всем свободным

гражданам государства. Состязательный дух полиса равно вовлекает всех в опыт управле-

ния. Но опыт управления немыслим без опыта самоуправления, новые агонистические от-

ношения с другими порождают так называемое отношение к себе. Поэтому М. Фуко, называя

власть одной из трех фигур бытия (Власть-Бытие), определяет самость как складку власти.

Самость определяется процессом субъективации, т. е. складкой власти, оборачиванием влас-

тных отношений на себя, выстраиванием опыта самоуправления. Власть как внешнее, созда-

ет внутреннее, субъективность как складку. Но, будучи складкой власти, самость постепен-

но обретает независимый от нее статус. «Это власть, которую человек должен выносить на

себе внутри власти, которую он осуществляет над другими (как мог бы человек претендовать

на управление другими, если бы он не мог управлять собой?) до той точки, где отношение к

себе становится «принципом внутреннего регулирования» по отношению к составляющим

власти: политике, семье, красноречию и даже добродетели»1. Измерение субъективности вы-

водится из власти, но не находится с ней в ситуации прямой зависимости. Именно это ста-

новится фундаментальным принципом западной культуры, отсюда проистекают ее базовые

ценности, опирающиеся на автономию субъекта, оформившуюся со временем в принцип

свободы воли. Западная субъективность изначально формировалась как результат воления,

осуществления власти и как форма, граница. Греческая субективность (и заданная ею за-

падная субъективность) есть, прежде всего, форма, она определена, то есть, задана грани-

цей. Неспроста для гражданина греческого полиса даже его тело, представленное как вне-

шность, форма, граница, является синонимом его достоинства. Сократа можно было судить

и приговорить к смерти, но казнить нельзя, поскольку тело свободного гражданина — это

внешняя манифестация его субъективности. Об этом напоминает и Г. Г. Шпет, цитируя гре-

ческого поэта: «Доблесть мою, Евримарх, погубили бессмертные боги, — вид и наружность

мою…» и прибавляя «от себя»: «Славное было время, когда под «добродетелью» можно было

понимать вид и наружность!». Западная субъективность одержима тягой к оформленности,

форме, одновременно рядоположенной и противостоящей другим формам. Для человека за-

падной культуры важно не просто быть, а быть кем-то, но для этого надо кем-то еще стать,

то есть войти в свои границы, состояться. Поэтому можно сказать, что в природе западной

субъективности как точки сопротивления заложено и стремление к реализации, актуализа-

ции. Мир европейского человека — это мир действия, активности; западная субъективность

всегда актуальна, что прослеживается как на историко-культурном материале, так и в фило-

софских откровениях Запада от Аристотеля до Ницше. (Так в этике Аристотеля формиро-

вание добродетелей рассматривается как реализация себя, введение себя в «форму» достой-

ного человека (гражданина), что является ответом-противостоянием воздействию внешних

сил. В сфере практической жизни (praxis) добродетель есть расположенность действовать

наилучшим образом, дабы уберечь себя от детерминированности наших чувств и эмоций

внешними силами.

1 Делез Ж. Складчатость или Внутреннее мысли (Субъективация) / Пер., вступл., комм. И. М. Наливай-

ко // От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск,

1997. С. 232.

Онтология власти и спор цивилизаций

405

Кроме того, согласно словам того же Аристотеля, «легко разделимо то, что легко

оформляемо»2, поэтому можно констатировать, что помимо формы и границы западная

субъективность держится дифференциацией и дистанцией, противостоянием другому и

другим, что является результатом реализации власти.

Итак, Запад лелеет культ формы и пафос дистанции, но форма есть результат сформован-

ности. Западной культурой правит принцип границы, но граница есть результат ограни-

чения. И потому в душе западного индивида уживаются два противоположных стремле-

ния — формировать и формироваться. Внутренняя взаимосвязь формы и сформованности

неминуемо ведет к унификации продуктов этой культуры, что в полной мере относится и к

самому человеку. Уже Аристотель при обсуждении проблемы добродетели ищет середину,

стремится привести человеческое бытие к некой норме и усредненности. И хотя сама Греция

еще понимает середину как идеальную меру, все же в тенденции эти процессы порождают

ситуацию нивелирования. Особенно ярко эта особенность западной культуры выявляется в

реализации идеи единства, в практике выстраивания сообщества. Западная культура со вре-

мен античности разрабатывает модель такого типа общности, который основан на калькуля-

ции интересов и равном соотношении сил. Гражданское общество возникает как результат

имманентного характера власти. Прародиной community является площадь, ЬгпсЬ как центр

и символ социального пространства, как политический, торговый и сакральный центр одно-

временно. Как бы сильно ни отличались агора и форум, демократия древнегреческая и со-

временная, заложенное в пространстве агоры слияние трех основополагающих моментов за-

падной социальной модели, на наш взгляд, сущностно предопределяет дальнейшие судьбы

западноевропейского мира.

Единство вырастает из публичности, оно также является производной от властных от-

ношений и сводится к согласованности посредством кодексов и договоров, то есть норм и

ограничений. Западный индивид формируется в пространстве агоры как публичном, то есть

открытом, общем, общественном пространстве и его субъективность подчинена законам

единства, диктуемым публичностью, то есть, сформована социальными практиками. Не-

спроста в западной культуре common sense (то, что не буквально переводится на русский

язык как «здравый смысл») порой рассматривался как основная гражданская добродетель.

В этимологии слова common кроме значения «общий» прослеживается еще и значение

«поддающийся внушению, наставлению», иначе говоря, «вменяемый», или — «поддающий-

ся формированию». Вспомним, что принцип вменяемости лежит в основании как западной

морали, так и юриспруденции. Таким образом, этот «общий смысл» или «общее чувство»

есть условие встраивания человека в сообщество, регулируемое нравственными и правовы-

ми нормативами. Это — некий практический разум, житейская сметка, в противовес глу-

пости человека невменяемого, то есть идиота (мы намеренно адресуем к этому слову, так

как его происхождение, как мы покажем ниже, прямо связано со спецификой европейской

субъективности). Но вменяемость предполагает человеческую идентичность как заданную

и равную себе форму. То есть и в практике выстраивания социального единства правят фор-

ма, граница, норма и дистанция, заданные кодексами и договорами.То есть субъективация

2 Делез Ж. Указ. соч. С. 378.

И. М. Наливайко 406

свободного человека неминуемо трансформируется в субъекцию(зависимость) от сил внеш-

него, власти.

Этот способ субъективации представляется достоянием западного мира: «Возможно, Вос-

ток не представляет подобного феномена, и линия внешнего продолжает плыть через удуша-

ющую пустоту…»3, — говорит Ж. Делез. Но и в рамках западной культуры субъективность

проходит разными путями, переживая разный опыт субъективации. Вопрос о продуциро-

вании субъективности решается в зависимости от трансформаций образов власти. Субъек-

тивность, отношение к себе, как точка сопротивления власти всякий раз моделируется зано-

во, меняясь вместе с историей. Наше время, которое представляет собой своеобразную точку

схождения начал и концов западной культуры в этом плане особенно драматично. С одной

стороны, власть приобретает все новые формы, проникая в повседневную жизнь челове-

ка, порождая новые формы субъекции. С другой стороны, мы все еще не можем расстаться

со старыми способами субъективации, которые не отвечают нынешним проблемам, «…мы

продолжаем играть в бытие греков или христиан и потворствовать вкусу путешествий вниз

по тропинкам памяти».4 Т. о. борьба за новую субъективность должна предполагать не толь-

ко стратегию ускользания от власти-насилия, власти-подавления, не только дезавуирование

власти как таковой, но и поиск и обнаружение ее позитивных составляющих, в том числе и

на микроуровне. Предложенная Фуко микрофизика власти — первый шаг в этом направле-

нии. Новые формы субъективации должны коррелировать с новыми модусами власти.

Нынешняя ситуация, когда эти новые лики власти порой обретают неожиданные черты

ввиду цивилизационных сдвигов и встречи совершенно разных властных стратегий, пред-

полагает некое новое пограничное состояние субъективности, влекущее за собой новое по-

нимание идентичности. Возможно, западная «вертикаль» власти, определяющая и фор-

мующая субъекта через активность, движение сопротивления, должна быть дополнена

«горизонталью» топологического пространства, новой для Запада системой координат, опре-

деляющей субъективность через место в бытии.

В этом плане очень интересным представляется новое прочтение «Физики» Аристотеля в

терминах властных отношений. Вообще, вероятно, всякая физика есть попытка объяснения

и упорядочения мира с точки зрения социального порядка, выстроенного данной культурой.

Но она может быть обратно спроецирована на мир социальности и рассмотрена как ключ к

пониманию некоторых наиболее значимых моментов культуры.

Как известно, греческая культура впервые создает такую модель мира, где оптически яв-

ленный и пластически зафиксированный порядок космоса, мир оформленных предметов

противостоит бесформенности и беспредельности хаоса. Мы хотим показать, что этот кос-

мический порядок и опыт его философского постижения не только является отражением

мира социального бытия, но и вносит свой вклад в понимание сути как греческой самости,

так и западной субъективности в целом. Уделяя основное внимание изучению тела как огра-

ниченной и чувственно воспринимаемой предметности, Аристотель проблематизирует ряд

феноменов, необходимо сопринадлежных миру тел. В контексте нашего разговора наиболее

3 Делез Ж. Указ. соч. С. 237.

4 Там же. С. 238.

Онтология власти и спор цивилизаций

407

значимой представляется проблематизация места как необходимого условия существова-

ния и движения тела. Ссылаясь на слова Гесиода: «Прежде всего возник Хаос, а уж за тем Гея

широкогрудая…», — Аристотель предполагает, что вещам сначала «надлежит предоставить

пространство». Правда, уже Платон отождествил пространство и место.

Место, по Аристотелю, будучи условием существования тел, само телом не является, посе-

му естественно возникает вопрос о его природе и о возможности его бытия. Суммируя опыт

предшествующей философии, Аристотель приходит к определению места как первой непод-

вижной границы объемлющего тела. Иными словами, место подобно сосуду: оно вмещает и

предполагает перемещение, но само статично, само есть граница и предел. По мнению грече-

ского мыслителя «сила места будет [поистине] удивительной и первой из всех [прочих сил],

ибо то, без чего не существует ничего другого, а оно без другого существует, необходимо

должно быть первым…». Получается, что пытаясь найти нечто бытийно первичное, зада-

ющее само тело и вещь, Аристотель все-таки связывает его вещными характеристиками —

границей и формой (место как граница пусть объемлющего, но все-таки тела).

Спроецировав эти физические истины на социальное пространство, мы, хоть и с некото-

рой долей условности, можем сказать, что место есть, с одной стороны, некий предел субъ-

ективности, граница, а с другой, — условие движения, то есть, применительно к человеку

западного мира, — возможности реализации, вхождения в свою форму. Своеобразным под-

тверждением этому тезису может служить следующий пассаж Аристотеля, где он, подчерки-

вая, что «граница [содержащего] в известном смысле становится формой содержимого», го-

ворит, что «двигаться в свое собственное место — значит двигаться к подобному».

Но именно потому, что место есть возможность движения, перемещения, всякое место в

известном смысле существует, чтобы его покинуть; оно есть предел, который должно пре-

одолеть, поскольку субъективность есть вечное движение сопротивления и становления.

Может быть, именно этим отношением к месту предопределен как прогрессизм, так и уто-

пизм западной культуры.

Возможно, именно осознание и культивирование онтологической значимости места, топо-

са, столь близкой цивилизациям некоторым Востока, и есть та возможность, которая позво-

лит трансформировать «спор цивилизаций» в продуктивный диалог, преодолеть конфрон-

тационные различия и выявить «несходство сходного» и «схожесть несходного».

I. M. Nalivayko

Ontology of Power and the Controversy of Civilizations

“ e Ea is the Ea, the We is the We, and never they will come together”, — these immor-

tal words of Kipling, today are the subje to new judgement. Improbable, as usual, became obvi-

ous. e We for a long time “is sick” of wisdom of the Ea, and the Ea with unexpeed success

and aivity uses achievements of weern technological civilization, global migratory processes

of the present in general call into queion the importance of the ate and cultural borders. But

whether we have the right to eak about “convergence” of these opposite cultures, about the ter-

mination of old diute? Whether these processes cancel cultural identity, or, on the contrary,

И. М. Наливайко 408

more precisely outline its contours? Moreover, whether an identity is ill a base value of a mod-

ern civilization?

 e weern philosophical thought has already reonded to these topical queions by Foucault's

well-known appeal “To be released from the Self!”. It is eecially symptomatic, that exaly the

We has created an original cult of identity, the European culture cherishs deniteness of forms and

pathos of a diance. What occurs to the Weern world? “What are the new ways subjeivization

which condu to absence of identity?” (Deleuze). e modern situation dooms to reconsideration of

radical queions of the weern thinking: “What I can do?”, “What I know?”, “What I am?”.

 is reconsideration also entails so-called ontologic turn in philosophy. All his versions are re-

duced to judgement of the ontologic bases of subjeivity. is turn is marked by fundamental on-

tology of Heidegger and new phenomenological udies of Merleau-Ponty, as far as by Foucault 's ar-

cheologic researches.

Undoubtedly, aer Nietzshe's works it is impossible to discuss the problem of subjeivity with-

out correlation to power as an ontologic basis. Ontology of power is inseparable from ontologyof the

Self. For this reason M.Fuko, names power one of three gures of Being (Being- Power) and denes

subjeivity as a fold of authority. Subjeivity is dened by the process of subjeivization, i.e. it is a

fold of authority, by forming of experience of self-management. e authority as external, creates in-

ternal, subjeivity as a fold. is way of subjeivization is represented as a property of the Weern

world: “It is possible, the Ea does not represent a similar phenomenon, and the line of the exter-

nal continues to be oating through suocating emptiness?”, — ates Deleuze. But also within the

framework of the weern culture subjeivity passes dierent ways, experiencing dierentmodes of

subjeivization. e queion about producing of subjeivity is solved depending on transforma-

tions of images of power. Subjeivity, the attitude to the Self as a point of resiance to power every

time is modelled anew, varying together with hiory.

Present situation when, on the one hand, power penetrates all of the culture, and on the other

hand, — faces of power nd unexpeed features in view of civilization shis and a meeting of com-

pletely dierent imperous rategy, assumes the certain new boundary condition of subjeivity in-

volving new underanding of identity. e “Vertical” of authority determining and forming the sub-

je through aivity, resiance movement, should be added with the “horizontal” of topological

ace? by new (or well overlooked old) syem of coordinates determining subjeivity through a

place in life. Probably, comprehension of the ontologic atus of a place, topos, is that opportunity

which will allow to transform “diute of civilizations” to produive dialogue, to overcome confron-

tational diinions and to reveal “a dissimilarity of the similar” and “similarity of the dissimilar”.

Д. Р. Яворский

Волгоградская академия государственной службы

видовое единство человечества в струКтуре ценностей модерна

Идея видового единства человечества (homo sapiens) настолько прочно укоренилась в со-

знании современного европейского (или европеизированного) человека, что усомнившийся

в ней обрекает себя на положение изгоя в приличном обществе. При этом крайне редко об-

ращается внимание на то, что эта идея является не только «непреложной истиной науки»,

но и важнейшим социально-культурным механизмом интеграции. Иными словами, она

представляет собой не только элемент в современной научной картине мира, но и структур-

ную составляющую системы ценностей современной культуры (модерна)1. Выявление имен-

но этого аспекта видовой концепции человечества — задача нижеследующих рассуждений.

Для этого необходимо рассмотреть ее в широком культурологическом контексте как один из

«символов единства», а затем реконструировать социокультурный фон ее генезиса, опираясь

на хорошо изученные в рамках истории естествознания факты.

Учитывая то, что эта концепция является идеологическим (духовным, символическим)

продуктом, к ее исследованию может быть привлечен методологический инструментарий т. н.

«социологии символа». Образец применения такого инструментария дан в двух монографи-

ях А. И. Пигалева2, истоки же «социологии символа» нетрудно обнаружить в гегелевской «Фе-

номенологии духа», в марксовом анализе феномена идеологии и конкретных идеологических

продуктов, развитом неомарксистами Т. Адорно, Г. Маркузе и др., в философии символичес-

ких форм Э. Кассирера, а также в работах структуралистов и постструктуралистов.

В свете «социологии символа» отправной точкой данного исследования является следующее

утверждение: единство всякого человеческого сообщества, в отличие от животного коллекти-

ва, должно быть репрезентировано в сознании его членов особыми символами, которые можно

обозначить как «символы единства». Такими символами (или целыми символическими комп-

лексами) могут быть «родство», «землячество», «национальность» и проч. Важно отметить, что

в круг «символов единства» входят не только понятия из социального словаря (указанные вы-

ше), но и те, которые, на первый взгляд, не имеют к нему прямого отношения, например, поня-

тия, фиксирующие антропологические, космологические, теологические представления.

Первой процедурой на пути анализа концепта «homo sapiens» должна быть своего рода фе-

номенологическая редукция, то есть обособление исследуемого предмета от контекста, что

позволит сфокусировать внимание отдельно на предмете и на контексте. Иными словами,

1 В данном случае мы отвлекаемся от дискуссии о завершенности или незавершенности «проекта мо-

дерна». Принципиально важно для нас то очевидное обстоятельство, что многие составляющие мо-

дерна достаточно актуальны для того, чтобы эксплуатироваться в разного рода научных, идеологи-

ческих и прочих текстах. Идея видового единства человечества и рассматривается здесь в ряду этих

составляющих.

2 Пигалев А. И. Культура как целостность: (Методологические аспекты). Волгоград, 2001; Он же. При-

зрачная реальность культуры: (Фетишизм и наглядность невидимого). Волгоград, 2003.