Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том IV: Культурная политика

Подождите немного. Документ загружается.

Д. И. Кирюхин

Институт философии имени Г. С. Сковороды НАН Украины

либеральные ценности и национальная Культура:

Кризис идентичности в постсоветсКом обществе

Проблема свободы индивида и его культурной принадлежности стала сегодня предметом

обсуждения во многих работах по философии политики, морали, теории культуры. Это в

первую очередь обусловлено социокультурными и ценностными трансформациями совре-

менного западного общества, связанными, в частности, с завершением определенной интел-

лектуальной эпохи, для которой было характерно доминирование в общественно-полити-

ческой жизни стратегий модерной рациональности. В современных условиях обострилась

проблема нормативной значимости культуры, соотношения универсальных ценностей и

ценностей, которые несет в себе партикулярная культурная традиция.

Просвещение, для которого было свойственно стремление дать рациональное обоснова-

ние моральным нормам и развитием основных принципов которой стала философия И. Кан-

та (разработавшего учение, согласно которому автономное действие рассматривается как

результат самозаконодательства разума, которое предшествует эмпирическому опыту) вы-

двинуло лозунг освобождения человека, в том числе и в политическом отношении. Просве-

щение истолковывало партикулярную историческую традицию как источник тех предрас-

судков, которые мешают использованию индивидом его собственного разума, а значит и его

свободе. Реализацией этих идей стала теория либерализма, отстаивающая ценность авто-

номии индивида. И в связи с тем, что источником автономного действия индивида являет-

ся его разум, особое значение в либеральной теории придается критическому рассмотрению

предзаданности индивидуальных жизненных проектов культурной традицией общества, к

которому он принадлежит. В противовес этому, герменевтическая философия не просто ре-

абилитирует значение предрассудка как предсуждения (Г. Гадамер), но и показывает вклю-

ченность разума в традицию, его контекстуальную зависимость. Но означает ли это, что в

таком случае теряется возможность для индивида действовать автономно? Какую роль иг-

рает принадлежность к культуре в формировании идентичности индивида? Как динамика

ценностных ориентаций влияет на формирование индивидуальной и коллективной иден-

тичности? Ответы на эти вопросы предполагают рассмотрение содержания понятия «иден-

тичность» и значимости культуры для формирования идентичности (1), которое позволит

выявить причины и особенности кризиса коллективной идентичности в постсоветском об-

ществе (2).

1. Идентичность, согласно самой этимологии этого слова (identicus — лат. одинаковый, тож-

дественный, совпадение чего-нибудь с чем-нибудь), — это тождественность, в данном слу-

чае, тождественность с самим собой. В свое время еще М. Хайдеггер, В. Хесле1 обратили вни-

мание на то, что идентичность как проблема возникает тогда, когда мы выходим за пределы

1 См.: Хайдеггер М. Тождество и различие. М., 1997; Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной

идентичности // Вопросы философии. № 10. 1994.

Либеральные ценности и национальная культура 241

традиционной метафизики. Действительно, о кризисе идентичности стало возможным го-

ворить, когда тождество А=А, выражающее равенство А с самим собой — аксиоматичес-

кое метафизическое утверждение — было раскрыто немецкой спекулятивной философией

в его внутренней динамике. Так, Гегелем, развивавшем в этом моменте положения филосо-

фии И. Фихте (в частности понимание последним бытия как процесса, а свободы индиви-

да не как зависящей от внешних обстоятельств, но как результата внутреннего самополага-

ния), раскрывается синтетическая, а не аналитическая природа тождества. В спекулятивной

философии показывается, что тождество с самим собой является не непосредственным, но

опосредованным единством, единством, которое устанавливается в результате преодоления

внутреннего различения, через отношение с иным.

Можно согласиться с П. Рикером, что идентичность характеризуется непрерывной ус-

тойчивостью во временной длительности2. Действительно, история возникает именно то-

гда, когда формируется исторический субъект, сохраняющий свою неизменность во време-

ни. Поэтому идентичность не онтологична, а исторична. Становление идентичности — это

исторический процесс (индивидуальный или коллективный). Именно исторический харак-

тер «самости» — открытие спекулятивной философии — свидетельствует об укорененности

человеческой свободы в культуре. Действительно, только субъект «способный опираться на

иерархию ценностей в процессе выбора возможных действий, — только такой субъект мо-

жет определять самого себя»3. Индивид формируется как самостность, как идентичный са-

мому себе в борьбе за признание со стороны Иного, осуществление которого предполагает

наличие общих ценностей, норм, т. е. в основе признания лежит совместная принадлежность

к конкретной культурной и нравственной традиции (Sittlichkeit). В этом смысле можно ска-

зать, что идентичность представляет собой особой, выражаясь гегелевским языком, «бытие

в признании» (Anerkanntsein) индивида.

Поэтому свобода, равно как и ответственность, носят интерсубъективный характер. Сво-

бода человека — это не некое экзистенциальное состояние, она не онтологична, не укорене-

на в трансцендентном, а требует своего исторического и социального обоснования. В этом

смысле свобода не является «случайной», она — результат истории. Партикулярная куль-

турная традиция, нравственность (Sittlichkeit) является основой свободы в том отношении,

что формирование личности обусловлено социокультурным окружением, которое осущест-

вляет свой контроль над индивидом не как внешнее относительно его. Ценности и нормы

интериоризируются индивидом в процессе его социализации (П. Бергер, Т. Лукман) и вы-

ступают в дальнейшем как личностные знания индивида, который таким образом оказыва-

ется выразителем партикулярной культурной традиции. Индивид, в таком случае, с одной

стороны, действует согласно исторически сложившемуся, а значит и объективного для него,

долженствованию, нормативным требованиям, присущим той культурной традиции, кото-

рой он принадлежит, и, тем самым, воспроизводит его своей деятельностью, а с другой сто-

роны — он сам является частью этого мира, а значит действует, согласно своему внутренне-

му установлению, действует автономно.

2 Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. С. 19.

3 Там же. С. 42

Д. И. Кирюхин 242

Таким образом, свобода индивида является результатом не априорной заданности, транс-

цендентальных структур сознания, а индивидуальной истории, вписанной в историю обще-

ственную. Она есть результат формирования не только ego-, но и коллективной идентично-

сти. Взаимопризнание, которое лежит в основе формирования самости, осуществляется на

основе объективных знаков, символов, языка, которые воплощают партикулярную культуру.

Но культурное сообщество не просто задает контекст выбора, но скорее определяет сам факт

выбора. Индивид, оторванный от культурной традиции, будет иметь недостаток не только

средств для реализации своих индивидуальных целей, но и «дефицит самых целей» (П. Коз-

ловски). Эти цели задаются самой историей и их источник — не действие рынка (Ф. Хайек),

а традиция.

2. Для современного общества характерен высокий уровень дифференциации интересов,

ценностных ориентаций, нормативных структур. Это обстоятельство оказывает существен-

ное влияние как на формирование индивидуальной, так и коллективной идентичности. По-

этому кризис идентичности — это прежде всего кризис ценностных ориентаций (В. Хесле).

Тема ценностей становится тем более актуальной, что сегодня наблюдается, как отмечает из-

вестный социальный мыслитель Р. Инглегарт, возрастание постматериалистической моти-

вации действий человека, когда приоритетными оказываются не материальные ценности, но

ценности индивидуальной самореализации, здорового социального и природного окруже-

ния, смысложизненные принципы. Это изменение мотивации человеческой деятельности,

направленное на качественные характеристики жизни человека, возрастание значимости

жизни каждого индивида приводит к значительной дифференциации общества и мировоз-

зренческому плюрализму. Преодоление негативной стороны такой дифференциации и, в то

же время, сохранение самостоятельности и значимости каждого способа жизни, возможно,

и тут мы согласны с мнением немецкого философа Т. Майера, только на пути установления

приоритета ценностей. Причем базисные ценности не должны быть «потусторонними» по

отношению к реальной политической практике.

Распад же советской системы привел к разрушению сложившейся коллективной реально-

сти, с которой идентифицировали себя индивиды, всеобщие нормы «неожиданно» утрати-

ли свой обязательный характер, поэтому в постсоветских обществам столь остро ощущается

кризис коллективной идентичности, усиленные поиски национальной идеи, могущей высту-

пить основой для общественной солидарности.

Примечательно, что кризис коллективной идентичности ощутим не только в постсоветс-

ких, но и в европейских странах. Так, в советском обществе крах коммунистического режима

привел, как известно, к распаду сложившихся социальных институтов, произошла деваль-

вация коллективной памяти, в результате чего, под влиянием стремления к национальной

независимости и для обоснования нормативного порядка нового национального государст-

ва, были актуализированы традиционные ценности и социальные институты, происходил

процесс реинтерпретации собственной истории. С другой стороны, европейское сообщес-

тво, в котором происходят сегодня интеграционные процессы, в свою очередь ставит под

вопрос легитимность существования того типа национального государства, образ которо-

го сложился еще XVIII веке. Следуя Г. фон Вригту и З. Бауману, можно утверждать, что сего-

дня отмирает национальное государство, более того, возникает сомнение в праве нации на

Либеральные ценности и национальная культура 243

самоопределение (о ложности представления о праве нации на самоопределение пишет, к

примеру, Ю. Хабермас). Именно поэтому мы можем говорить о том, что сложившаяся иден-

тичность буржуазных национальных государств подвергается сегодня эрозии, что, собст-

венно, и ставит для современной Европы проблему коллективной идентичности.

Коллективная идентичность советского общества, подобно коллективной идентичности

новоевропейского общества, которая, по мысли Ю. Хабермаса, развивалась под влиянием

абстракций легальности, моральности и суверенности4, также строилась на основе абстрак-

ций, выходящих за пределы партикулярной культурной традиции. Однако, в отличие от ев-

ропейского сообщества, для постсоветских стран, наоборот, свойственны тенденции к пост-

роению такой коллективной идентичности, которая имеет этнонациональные основания, а

значит опирается на принципы партикулярной традиции, культуры, воссоздает дополити-

ческие формы социальной интеграции. В современных условиях, с одной стороны, возника-

ет проблема сохранения своей национальной самобытности, во многих случаях нашедшей

свое выражение в лишь недавно возникшем независимом государстве, а, с другой стороны, —

необходимость нахождения внутрикультурных ресурсов для утверждения в постсоветском

обществе либеральных, демократических ценностей. По понятным причинам, доминирую-

щим на сегодня оказывается тенденция к сохранению своей национальной самобытности,

которая находит свое выражение не в политической, а этнонациональной идентификации.

Подобная идентичность не только заступает место утраченной коллективной идентично-

сти, но и с другой стороны служит своеобразным спасением против характерного для за-

падных стран процесса гомогенизации, который, по выражению Ч. Тейлора, «выметает вон

традиционные основы идентификации»5. Следствием этого является свойственная многим

постсоветским обществам регрессия к архаичным и примитивным ценностям, выражени-

ем которой является националистическая идеология, подпитываемая еще и тем фактом, что

конститутивные принципы политической культуры и демократических традиций современ-

ного западного общества уже не нуждаются для своего обоснования в религиозной картине

мира (Ю. Хабермас), свойственной домодерному обществу, к которому апеллирует национа-

листическая идеология.

И действительно, религия уже больше не является детерминантом человеческой деятель-

ности, более не выступает как основная легитимирующая инстанция социальных институ-

тов и отношений между ними. Можно наблюдать утрату религией «качества самоочевидной

интерсубъективной вероятности» (П. Бергер), она все более замыкается в сфере личностного

переживания, все большую значимость приобретает индивидуальный религиозный опыт.

В современном мире каждая религия, также как и каждая локальная традиция, обяза-

на считаться с внерелигиозными, вненациональными ценностями, которые базируются на

идее единства человечества, как единства его судьбы, что, в определенном смысле, реляти-

визирует конвенциональную мораль. Сегодня, под влиянием процессов глобализации, пре-

одолевается изоляционность существования конкретной культуры. Индивид в современном

4 См.: Habermas J. Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse eory of Law and Democracy. e

MIT Press. Cambridge, Massachusetts, 2001.

5 Taylor Ch. Hegel and Modern Society. Cambridge, 1999. P. 133

Д. И. Кирюхин 244

демократическом обществе, в юридическом отношении, «вытолкнут» за пределы собствен-

ной культурной традиции.

Данная ситуация обостряет проблему сохранения своей самобытности в условиях глоба-

лизации. Ведь глобальная культура (если мы вообще можем вести речь о возможности су-

ществования глобальной культуры), в основе которой лежит трансцендирование отдельных

субкультур за свои собственные границы, является культурой без лица, культурой деперсо-

нализованной. Человеческая потребность в самовыражении в глобальном мире реализуется

в дегуманизированных формах. В этом безликом «аде тотальности» (Ж. Бодрийяр), который

представляет собой глобализированное общество, различие между отдельными культура-

ми отходит на второй план, воспринимается как второстепенное, универсализм нивелирует

всякий партикуляризм. Противостояние подобной тотализирующей всеобщности находит

свое воплощение в стремлении к сохранению собственной идентичности на основе традици-

онных ценностей, перерастающим зачастую в абсолютизацию трибалистских идеалов, раз-

вивается тенденция возрастания закрытости культур.

Однако европейская интеграция, процесс, оказывающий существенное влияние на раз-

витие многих постсоветских обществ, — явление, которое нельзя рассматривать как просто

одно из проявлений глобализации. Облик современной Европы сформировался во многом

как реализация принципов, сформированных эпохой Просвещения. Проект Просвещения,

базирующийся на идее универсальности разума, утверждает, что человеческая идентич-

ность является сверхисторической, сверхнациональной и тождественна для всех людей. Та-

ким образом, концепт Европы как сверхкультурного, сверхнационального единства (о кото-

рой, например, Дж. Ивола пишет, что «понятие европейского единства является духовным и

супранациональным… Европейская империя будет более высшим порядком, чем части, из

которых она состоит…»6) — это результат доминирования универсалистских просвещен-

ческих представлений.

Вместе с тем, разрушение единства, основанного на традиции и культуре, которое стало

результатом реализации названного проекта Просвещения, не только не привело достиже-

нию желаемой цели, а именно — к утверждению автономии индивида в обществе, созда-

нию такого государственного устройства, где всем предоставляются равные возможности

для участия в политической жизни. Напротив, как верно показывают представители комму-

нитаристской теории, возникли новые формы господства общества над индивидом. Попыт-

ки построить идентичность на основе абстрактных универсальных ценностей, являющихся

сверхкультурными и сверхнациональными, привело в итоге к отрицанию того, что Г. Йонас

удачно обозначает как «ближнюю солидарность», т. е. той сферы, где собственно и формиру-

ется идентичность индивида.

И действительно, краткий период «либеральной эйфории» (Д. Белл), вызванный кра-

хом коммунистических режимов в Восточной Европе и ознаменованный возникновени-

ем концепции Ф. Фукуямы, в которой провозглашается конец истории, наступающий с ут-

верждением либеральных ценностей, сегодня «уступает место трезвой оценке сложностей

6 Цит. по: O’Sullivan N. European Political Identity and the Problem of Cultural Diversity / Journal of Applied

Philosophy. Vol. 17, № 3. 2000. P. 239.

Либеральные ценности и национальная культура 245

осуществления либеральных практик за пределами западного мира» (Д. Белл). Глобализа-

ция экономических, социально-политических процессов, сопровождающаяся распростра-

нением либеральных практик за пределы Европы, выявила частое неприятие этих практик в

неевропейских обществах. Так, либеральной западной демократии и ее ценностям был бро-

шен вызов со стороны «азиатских ценностей», основной акцент в которых делается на семье

и социальной гармонии, т. е., другими словами, вызов домодерных ценностей, которые отри-

цают идею независимости, автономии индивида.

Однако сегодня многие интеллектуалы в Европе выражают сожаление, что в объедини-

тельном процессе, идущем в европейском сообществе, присутствует дефицит демократии,

что этот процесс осуществляется на административном и экономическом уровнях без учас-

тия граждан. Данное положение дел характеризуется как «постнациональное высокомерие»

(postnational arrogance). Утверждение бюрократического единства, подменяющего собой

ожидаемое и желаемое установление «постнационального общества» (Ю. Хабермас), «суп-

ранационального государства» (Р. Зайдельман), свидетельствует как о наличии негативных

моментов в самом процессе евроинтеграции, так и о том, что национальное государство еще

не может рассматриваться исчерпавшее все свои возможности.

Нельзя согласиться с утверждением Р. Зайдельмана, что между национальным и супрана-

циональным государством существует лишь структурный конфликт7. Скорее следует вести

речь о культурном, а точнее — ценностном конфликте, когда одна система ценностей проти-

востоит другой системе. Ведь либеральное государство, которое мы видим в современной Ев-

ропе, не является, как справедливо замечает Ч. Тейлор, нейтральным, оно всегда есть «это го-

сударство» со своей особенной историей, языком и культурой. Лишним свидетельством этому

является попытка Дж. Роулза обосновать мировоззренческую нейтральность либеральной

политики через размежевание политического и метафизического. Политическое сводится им

к определенной процедуре и принимающие в ней участие индивиды должны находиться в

неведении относительно своей культурной принадлежности. Претензия американского мыс-

лителя на универсальность опровергается тем обстоятельством, что сама либеральная тра-

диция есть продукт прежде всего и только западноевропейской политической и этической те-

ории. В конце концов, и сам Роулз, по сути, был вынужден в своих поздних работах принять

идею того, что смыслы и намерения человеческих действий культурно обусловлены. Это яв-

ляется лишним свидетельством неуниверсальности «проекта Европы», неприемлемости мно-

гих его принципов для иных способов жизни. Не вступая в полемику с довольно распростра-

ненным сегодня в среде либеральных мыслителей утверждением, что права человека могут

быть обоснованы в рамках любой культуры, следует заметить, что далеко не во всех культу-

рах тема прав человека актуализирована и является одной из приоритетных ценностей.

Политическая стабильность объединенной Европы, так же как и политическая стабиль-

ность в постсоветских обществах требует установления единства граждан. Однако же от то-

го, какие принципы будут утверждены в качестве базисных для этого единства зависит бу-

дущее этих политических новообразований.

7 Siedelman R. Internationalism, Regionalism, and National State / European Social Democracy.

Transformation in Progress. Ed. By R. Cuperus & J. Kandel. Amsterdam, 1998. P. 342.

Д. И. Кирюхин 246

Как известно, одно из условий успешной евроинтеграции — достижение понимания меж-

ду гражданами относительно основных ценностей. Единство же, которое развивается на

основе общих ценностей, общего дела, но которое при этом является открытой, эволюци-

онирующей и плюралистической структурой обозначается А. Хоннетом8 как социальная со-

лидарность.

Расширение своей коллективной идентичности без того, чтобы вместе с тем разрушить

свою традиционную идентичность — это та сложная задача, которая стоит сегодня перед

развивающимся европейским сообществом. Однако ее решение облегчается тем обстоятель-

ством, что в Европе, невзирая на зачастую существенные культурные различия составля-

ющих ее обществ, присутствует институционализация демократических принципов и ос-

новных прав. Это обстоятельство, собственно, и делает возможным указанное расширение

коллективной идентичности, приводящее если и не к сверхкультурной солидарности (мы

не разделяем стремление Ю. Хабермаса к преодолению этноцентричности солидарности),

то к возможности осуществлять совместную социально-политическую деятельность. Осу-

ществление политической интеграции требует сформировавшейся индивидуальной иден-

тичности. Речь идет о том, что «идентичность [индивида] как гражданина должна быть ак-

туализирована через некоторую субполитическую нравственную (ethical) форму»9. Эти

субполитические нравственные идентичности являются неуниверсальными, но в целом со-

здают основу для формирования идентичности индивида как гражданина, ведь «граждан-

ство — это несамодостаточная форма социальной идентичности, поскольку правовые субъ-

екты (rights-holders) являются индивидуальными, самоопределяющимися субъектами»10.

Только в таких условиях обеспечивается несовпадение культурной и политической идентич-

ности — важное условие существования демократического общества. Вместе с тем, ориен-

тация на базисные ценности необходима прежде всего потому, что только она обеспечива-

ет в ситуации, когда, как было показано, действия человека уже не определяются какими-то

культурными или социальными традициями, существование индивидуальной и политичес-

кой ответственности. Благодаря этому осуществляется реализация принципов справедли-

вости в обществе, солидарность которого основывается на взаимоуважении между его чле-

нами, на признании достоинства человека.

Действительно, общие для всех людей, разделяемые ими ценности, которым индивиды

причастны в силу своей культурной принадлежности, направляют индивидуальную де-

ятельность и создают между ними чувство единства. Однако солидарность, в отличие от тра-

диционного сообщества, требует взаимного признания индивидами прав друг друга, как

автономных, а, следовательно, ответственных субъектов. Именно в социальной солидарнос-

ти универсальные ценности, связанные с правом, свободой, жизнью индивида сочетаются

8 См.: Honnet A. e Struggle for Recognition. e Moral Grammar of Social Conis. Cambridge, Massa-

chusetts, 1995.

9 Bernein J. M. Conitutional Patriotism and the Problem of Violence / e Contemporary Relevance of

Hegel`s Philosophy of Right. Ed. by T. Neon / e Southern Journal of Philosophy. Vol. XXXIX. Supplement.

2001. P. 103

10 Ibidem.

Либеральные ценности и национальная культура 247

с партикулярными ценностями традиционной культуры. Она является альтернативой как

бюрократическому единству, так и, с другой стороны, этнонациональному единству.

Преодоление националистической идентификации, «которая зачастую является деструк-

тивной и вызывающей распри»11, требует разрешения проблемы объединения партикуляр-

ных культурных ценностей и универсальных целей. Такое объединение может требовать или

достижения универсального консенсуса (К.-О. Апель), или легитимации этих целей в рамках

самих культурных сообществ вследствие их внутреннего развития. Однако универсальный

консенсус, к которому апеллирует коммуникативная теория, приобретает свою значимость

в качестве регулятивной идеи только в том случае, если его принципы укоренены в конкрет-

ной культурной традиции.

Представители коммунитаризма (Ч. Тейлор. А. Макинтайр, М. Сендел) верно отмечают,

что формальное равенство всех ценностных ориентаций, на которое ориентируется либе-

ральная теория, является гомогенизирующим равенством, и в противовес этому выдвига-

ют идею «презумпции достоинства» (equal worth) (Ч. Тейлор) в качестве принципа изначаль-

ного отношения к иным культурам. Однако это не решает в конечном счете проблемы, суть

которой заключается в том, что традиционные культуры вынуждены трансформироваться

(принимая ценности свободы и равенства), для того, чтобы существовать в демократическом

государстве. Ведь как справедливо замечают Дж. Дьюи, Дж. Грей, либерализм является та-

ким же особенным способом жизни, особой моральной верой, как и другие традиции, либе-

рализм сам есть определенная историческая традиция. Проблема постсоветского общества

порождается именно такой несовместимостью демократических ценностей и националь-

ных культур, когда институционализированные демократические принципы могут проти-

воречить партикулярным нормам. Причем если на уровне индивидуальном мы говорим о

признании со стороны значимого Другого, то когда мы рассматриваем коллективную иден-

тичность, например, культурную идентичность, то ее формирование требует институцио-

нализации в обществе механизмов общественного признания, когда осознается значимость

культурной принадлежности и, с другой стороны, ценность партикулярной культурной тра-

диции (в терминологии Ч. Тейлора, это предполагает осуществление «политики признания»,

заменяющей унифицированный подход равенства прав классического либерализма12).

Таким образом, политические, социальные, культурные трансформации, которое проис-

ходят в постсоветском обществе, свидетельствуют о том, что ценностные ориентации изме-

няются в направлении институционализации ценности индивидуальной свободы. А свобода

требует осуществленной личности, сформированной идентичности и, вместе с тем, культуры

для своего осуществления. Ведь индивид не предзадан социальным структурам, как утверж-

дает трансценденталистская традиция, но находит себя, проявляет себя в этих структурах на

конкретном историческом этапе развития. Свобода индивида есть следствие определенной

исторической ситуации, когда сама социокультурная среда требует свободного субъекта.

11 Taylor Ch. Op. cit. S. 132.

12 Тейлор Ч. Мультикультуралiзм i полiтика визнання. К., 2004. С. 29.

Д. И. Кирюхин 248

D. I. Kiryukhin

Liberal Values and National Culture: the Crisis of Identity in the Po-Soviet Society

 e formation of identity occurs indirectly through culture. erefore freedom is not existential

state, it need the historical and social grounds. erefore the crisis of identity is crisis of the value

orientations, and such situation is a feature of post-Soviet societies.

 e collapse of the Soviet system destroyed the then existing collective reality the individuals

identied themselves with. Hence the things typical of the post-Soviet societies are the crisis of

the collective reality, intensive search for a national idea capable of serving the basis for the public

solidarity.

It is particularly remarkable that the crisis of collective identity aects not only the post-Soviet

states, but also the European ones. As it is well know, the failure of the communist regime in the

Soviet society resulted in the collapse of the existing social institutions, the collective memory

devaluated, which, under the inuence of the republics’ striving for independence and for the

grounding of the normative order of the new national state, resulted in the actualization of the

traditional values and social institutes; the process of reinterpretation of one’s own history took

place. On the other hand, the European society, which currently undergoes the process of integration,

questions in its turn the legitimacy of the existence of the type of national state formed way back

in the 18th century. According to G.H. von Wright and Z.Baumann, it is possible to hold that the

notion of the national state is currently dying away. Moreover, a doubt is rising that a nation has a

right to self determination. at is why we can assume that the bourgeois national states’ existing

identity is nowadays undergoing erosion, which in its turn poses the modern Europe the problem

of collective identity. However, unlike that of the European community, the collective identity of

the post-Soviet stated is built on ethno-national basis, hence nding its ground in the principles of

particular tradition and culture.

 e mentioned above issues post-Soviet states certain challenges. On one hand, it is the issue of

preserving one’s own national originality, which has materialized, but only recently, in the form of

an independent state. On the other hand, it is the need for searching for the recourses within the

culture, to consolidate liberal and democratic values in the Ukrainian society. For the reason known

to everyone, the current dominating tendency has been and is now the one of preserving one’s own

national originality, which materializes not in the political identication, but in the ethno-national

one. Such an identity not only lls in for the lost collective one, but also serves as a sort of salvation

against the oncoming process of homogenization so typical of the West, and which Ch. Taylor

describes as «swept away traditional bases of identication». e mentioned above leads to the

typical for some of post-Soviet societies return to the pre-political unity of the citizens, the regression

towards the archaic and primitive values materialized in nationalistic ideology strengthened by

the fact that the constituting principles of political culture and the democratic traditions of the

modern Western society no longer require, for their substantiation, the religious scene of the world

(J.Habermas), which is typical of the pre-modern society the nationalistic ideology appeals to.

 e destruction of the unity based on the tradition and the culture, which has become the result

of the realization of the above mentioned Enlightenment project, did not bring the desired result,

which is the maintain of the individual autonomy in the society and the creation of the state form

Либеральные ценности и национальная культура 249

in which everyone is given equal opportunities to participate in the political life. Moreover, as it is

shown by the communitarian thinkers, in deance of the liberal thinkers, new forms of domination

of the society over the individual have appeared.

One cannot agree with the statement by R.Seidelmann that the conict existing between the

national and supranational state is a strictly structural one. is is a cultural conict, or rather a

conict of values, when a system of values is opposed to another one. For the liberal state, as we

see it now in the present day Europe, and as it is justly noticed by Ch.Taylor, is not neutral, it is

always «this state» with its particular history, language and culture. Yet another proof of this is the

attempt by J.Rawls to ground the liberal politics’ world vision neutrality by means of splitting and

demarcating politics and metaphysics. e politics in his view is merely a certain procedure and

the individuals participating in it must know nothing about their cultural aliation. e American

thinker’s claim for universality is denied by the fact that the liberal tradition itself is nothing but a

product of the Western European political and ethnic theory. Eventually the very Rawls, in his later

works, had to accept the idea that humans’ purports and intentions are culturally conditioned. is

is yet another illustration of non-universality of the «Project of Europe», of non-acceptance of many

of its principles by other systems and ways of living. Not arguing with the liberals asserting that

human rights may be implemented in any culture, it is important to notice that, for quite a number

of cultures, the human rights are not actualized and are not a priority value.

 e widening of collective identity without ruining its traditional identity is the dicult task

the developing European community is facing today. However, this task’s completion is eased by

the fact that, despite the omnipresent cultural dierence of the societies constituting Europe, the

institutionalization of democratic principles and principal rights of individual does exist. is very

condition makes possible the above stated widening of the collective identity, which leads if not to

the super cultural solidarity, but to the ability of producing the joint social-political activity.

 e protection of the traditional living world from modernization capable of destroying this world,

as well as overcoming of the ethno-national identity able to be destructive for the individual, are the

challenges post-Soviet society currently encounters. e progress Europe will make in overcoming

the tendency of homogenization, which is typical for it, will contribute greatly into solving the same

problem in post-Soviet society.