Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том IV: Культурная политика

Подождите немного. Документ загружается.

М. В. Силантьева 220

Одновременно с этой вредительской ролью, данный бинаризм играет и положительную

роль, позволяя развести семантические ряды «заката» («умирание», «спад», «вырожде-

ние», «высушивание (мысли)») и «восхода» («рождение», «подъем», «расцвет», «полнота

(мысли)»). В «техническом» смысле такое противопоставление позволяет проследить (и

не бесполезно) соответствующие тенденции внутри любой из конкретных культур. Таким

образом, несомненна, по крайней мере, некоторая преемственность данной структуры в

рамках классики. При этом географический принцип деления культур здесь явно преоб-

ладает над чисто ценностным (в том числе, аксиолого-религиозным). Заметим, кстати, что

закат и восход — экстремумы некоторого цикла; а всякий цикл некоторым образом ниве-

лирует различия…

В то же время нельзя не отметить, что современное противостояние «Запада» и «Востока»

заметно сдвинулось по сравнению с тем сравнительно недавним периодом, который ана-

лизировал в своих трудах Н. Бердяев. В культурологическом смысле сейчас данная оппо-

зиция больше ссылается на территориально-религиозный принцип, чем на принцип тер-

риториально-географический. «Запад» соотносит себя с ареалом христианской культуры;

«Восток» — с азиатским и арабским векторами культуры13. Однако их экономическое, по-

литическое, идеологическое и духовное противостояние настолько сложно, что его труд-

но охарактеризовать иначе, как взаимное переплетение с элементами взаимного отталки-

вания. Но ведь таким образом можно охарактеризовать любые отношения — от личных до

глобальных!

Более того. Неоднократно обыгранное современными авторами (и постмодернистами, и

свободными от постмодернистских приемов философами) разрушение евроцентризма иног-

да очень напоминает переключение внимания европейской культуры на иной принцип са-

моидентификации. Нельзя не заметить, что подобное переключение встало на повестку дня

в связи с нарастанием миграционных процессов. Речь идет о смене цивилизационного век-

тора с «западного» на «восточный». Однако, даже если не принимать во внимание меткое

замечание С. Хантингтона о том, что Восток еще менее монолитен, чем Запад, нельзя не за-

метить, что, помимо экзотики чужого, Восток как сообщество людей, по религиозным осно-

ваниям не совпадающее с западным христианством, все же остается сообществом людей, —

и в этом смысле «принцип Востока» изначально не слишком отличается от западного. В этом

методологические установки философии Н. Бердяева, оказываются конструктивным клю-

чом к преодолению крайностей антиглобализма, охраняющего, с одной стороны, националь-

ные культуры; с другой — размывающего эти культуры за счет нереалистической полити-

ки изоляционизма.

Между прочим, бинаризм, объявленный постмодернистами исключительно западным до-

стоянием, находит свое проявление уже в мифологический период существования Древне-

го Китая и Древней Индии; равно как и в период формирования в этих регионах философии.

Пары противоположностей перечисляются не только представляющим Европу «средним

пифагорейцем» Филолаем. Приводятся они и в «Книге Песен» и в «Книге Перемен»14, —

13 Там же. — С. 58, 71.

14 Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х т. М., 1972–1973. Т. 1100–110.

Декомпрессия ценностей в современной культуре 221

и в «Ригведе»15. «Небо» и «земля», «отец» и «сын» — основные несущие конструкции созна-

ния представителя китайской культуры и во времена Конфуция16, и сейчас; а оппозиция

«света» и «тьмы» присутствует по сей день в философско-религиозных исканиях неоведан-

тизма, также как присутствовала в классической веданте и соответствующих ей религи-

озных практиках. Если же говорить об органическом принципе рассмотрения культур, то

восточная культура на деле не младше, а старше западной, так что было бы более уместно

ассоциировать ее не с востоком, а с западом (если говорить о семантике, а не о географии).

«Старение» современной Европы выглядит на этом фоне в лучшем случае примером подрос-

ткового пессимизма.

Избегая расширительного употребления понятий, нельзя, конечно, терять специфику по-

нятия «культурно-исторический тип» или «цивилизация». Но нельзя при этом и терять под

ногами почву, говорящую о некоем исходном — скорее таинственном, чем очевидном; ско-

рее невыразимом, чем этнографически описанном; — единстве человечества в его духов-

ном измерении. Бердяев в первой половине 20 века предупреждает об опасности такого рода

ошибок: погнавшись за инструментальным определением «специфики рода», легко «за дере-

вьями не увидеть леса», потерять знание о том, что сам род человеческий — парадоксальное

единство уникального и универсального. Утрата любой из частей этого парадокса — медлен-

ное, но верное вырождение того онтологического знания, которое, согласно экзистенциаль-

ной диалектике, «скрепляет связь времен». Особенно опасна утрата «таинственного знания»

о роли этого парадокса в жизни людей в плане понимания личности, которая, как указыва-

ет Бердяев, проецирует из себя мир: решение вопроса в пользу уникальности рождает чудо-

вищ индивидуализма и эгоцентризма; вытеснение уникальности в пользу всеобщности по-

рождает ужасы тоталитаризма.

Возвращаясь к анализу попытки философии постмодернизма преодолеть бинаризм, от-

метим, что с аксиологическим аспектом бинаризма это философское направление, как пра-

вило, связывает «угнетение» (одна из сторон оппозиции всегда «черная», другая — «белая»).

Постмодернистская деконструкция (Деррида) поэтому — не самоцель и не попытка простой

подмены одной из сторон оппозиции — другой ее стороной. Она должна помочь людям из-

бавиться от «навязанного бинаризмом угнетения», релятивизировав отношения противо-

положностей, разбив их центровку и избавив, таким образом, от установки на предпочти-

тельность.

Центральное звено «старой» философии, которое должно быть переосмыслено в связи

с отказом от структурного подхода, — это оппозиция «субъект-объект». Понятно, что по-

добная процедура означает не только исчезновение объекта, но и смерть субъекта. Так,

Ю. Кристева (вслед за Ж. Бодрийяром) утверждает, что объект возможен лишь в результате

семиотического усилия субъекта, возрожденного как еще один образец симуляции17. Вместо

наивной веры во всесилие и совершенство смысла человеку остается лишь бессмысленная

15 Ригведа. Избранные гимны. М., 1972. 263–264; Антология мировой философии в 4-х т.т. М., 1969.

Т. 1. Ч. 1. С. 74.

16 См.: Малявин В. В. Конфуций. М., 1992. С. 59–61.

17 Кристева Ю. Силы ужаса. М., 2003. С. 36–54.

М. В. Силантьева 222

игра со смыслом. А это — уже де-центровка самого человека: он больше не целостность, не

субъект, — а лишь произвольная (случайная) комбинация нелинейных связей…

Отметим, что сходные философские настроения фиксировались Бердяевым еще в нача-

ле прошлого века у братьев-декадентов, в религиозно-философских исканиях «нового ре-

лигиозного сознания» крыла Д. С. Мережковского. Бердяев категорически не согласен с по-

добным подходом, поскольку уничтожение субъективности в данном контексте совпадает с

уничтожением личности. И хотя такое толкование субъективности не совсем точно (по Бер-

дяеву, оно предельно расширено), в нем выражена действительная ситуация, — болезнь ду-

ха, убивающая, размывающая личность изнутри (в том числе, в рамках ее материнской куль-

туры).

Для русского философа семиотическое усилие — не симуляция, а точное выражение ду-

ховного ядра существования. Оно, таким образом, есть продолжение, жизнь, — а не оконча-

ние, смерть. Бердяевым так же, как и постмодернизмом, заявлена попытка преодолеть субъ-

ект-объектный бинаризм. Но на этом сходство заканчивается. В отличие от деконструкции,

экзистенциальная диалектика, преодолевая данную оппозицию, не «иссекает», а «снимает»

ее. В этом — существенное отличие данного метода от философии постмодернизма.

Деконструкция субъект-объектной оппозиции в постмодернизме предполагает, прежде

всего, отказ от активизма: силовые поля нового семиотического пространства должны сво-

бодно, без всяких защитных экранов-объективаций, пронизывать «тело без органов». Чело-

век при таком прочтении удивительным образом начинает напоминать траву. И здесь иссле-

дователя вновь посещает мысль о том, что проект деконструкции «попадает в собственные

сети» — не преодолевает бинаризм, а переворачивает его: ведь метафора травы пронизыва-

ет восточный тип ментальности, — в противоположность метафоры дерева (корня)18, свойс-

твенной западному типу. Трава включается в семантику гибкой устойчивости; пассива, со-

храняющего себя за счет «энергосберегающей технологии» своего существования. Позиция

Бердяева, требующая от человека деятельности, активности, противостоит такому подходу.

Но, как оказывается, — лишь на поверхности19. Дело в том, что духовная активность, к кото-

рой он призывает, не есть «внешний активизм»20.

Внешний активизм только мешает подлинному духовному движению, объективируя его в

мнимой надежности результатов. По Бердяеву, как и по Лао Цзы, твердость — синоним ста-

тики и «угашения духа»21. Живое — гибко, и его активность — своего рода недеяние, которое

обладает силой, превосходящей всякий объективированный активизм. Правда, в отличие от

«у вэй» даосов, русский философ не отказывает человеку и в праве на объективированную

18 Как пишет Можейко: «Дерево — метафора мира, а корень — метафора дерева».

19 (Здесь мы теряем нить рассуждения, изначально привязывавшую нас к оппозиции «запад-восток».

Вконец запутавшись, где одно, а где — другое. Возможно, это означает. что наконец совершается тот

познавательный прорыв, благодаря которому «техническая» сторона знания может быть отброшена

как лестница, как ступень ракеты, — т. е. как не бесполезный, а необходимый этап, пройденный к на-

стоящему моменту…)

20 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. В кн.: Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск,

1991. Ч. 1. С. 121, 129.

21 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 21, 29, 74.

Декомпрессия ценностей в современной культуре 223

деятельность: вслед за Кантом и марксистами он повторяет, что жить в обществе и быть сво-

бодным от общества нельзя. Но внешняя деятельность не должна подменять, а тем более вы-

теснять внутреннюю. Таким образом, особого рода пассивность, провозглашенная постмо-

дернизмом, может быть рассмотрена как принципиально встраиваемая в экзистенциальную

диалектику, но требующая при этом дополнительных разъяснений и уточнений.

По Бердяеву, существует целый ряд общекультурных проблем, трагических по своей су-

ти, которые являются производными как от процессов объективированного духовного вза-

имодействия людей, так и от процесса их взаимодействия с Богом. Причем поле такого взаи-

модействия — не семантика или семиотака как таковая, а свобода; и Бог так же находится в

своей непостижимой динамике, явленной человеку, — как находится в своей динамике жи-

вой человеческий дух, открытый Богу.

Таким образом, бинаризм оказывается в экзистенциальной диалектике приемом, напря-

мую связанным с условностью самой культуры. Претендуя при этом на безусловность, он

невольно выдает значительно более существенные черты экзистенциальной ситуации со-

временного человека, с которой ему — то есть нам — предстоит работать. Любимая постмо-

дернистами языковая игра в таком случае может быть рассмотрена как метафора, символи-

чески указывающая на процесс раскрытия духа.

Итак, многие опорные площадки постмодернизма совпадают с узловыми точками рассуж-

дений Н. Бердяева, в том числе и в анализе игры. Но следует иметь в виду ряд уточнений, по-

казательно отличающих его взгляды от постмодернистских методологических подходов. Вот

некоторые из них.

1. Используя имена философов как своеобразные маркеры определенных позиций (и не

очень заботясь при этом в тождестве собственных оценок по поводу их суждений), Бердя-

ев, конечно, обращается с историко-философским материалом не только свободно, но даже

вольно. Что это, если не языковая игра, понимаемая как неангажированный поиск точных

языковых выражений. Но что они выражают? Здесь игра, в которую играет философия Бер-

дяева, заметно отличается от игры постмодернизма, по крайней мере, «до-апелевского» его

варианта. И дело не в том, что постмодернисты свели жизнь к означиванию. В каком-то виде

и Бердяев (как большинство философов) отождествляет собственно человеческую деятель-

ность с деятельностью семиотической. Однако для русского автора семиотика — это еще и

синоним жизни духа. Дух экзистенциально не пуст, поэтому игра жизненных сил — это не

беспорядочное метание, и динамика в поле притяжения экзистенциального центра.

При таком прочтении игра экзистенциальной диалектики свободна, но, как выражается

Бердяев, свободна не «от», а «для». Поэтому она не исключает правила, а их предполагает.

Вспомним Августина и Канта: свободному человеку «мало что можно»… «Поиск правил»,

таким образом, не сводится к вычислению или интериоризации неких внешних нормативов.

Это — поиск «воз-можного» (М. Хайдеггер), наделенного жизненной силой, пути.

Такой поиск не боится показаться тем, что англичане называют словом childish (которому

в современном русском языке эквивалентно слово «детсадовский»): очень личным, иногда —

совсем неприглядным, рассказом-нарритивом о себе самом, о своих духовных поисках. В ка-

ком-то смысле, вся философия — это свод нарративных интервью по поводу самого глав-

ного изменения в биографии — настоящей встречи с настоящим Богом (назовем ли мы его

М. В. Силантьева 224

вместе со Христом — Истиной, вместе с Парменидом — Правдой, вместе с Делезом — ризо-

мой…). Бердяев здесь — не исключение. Его самоотчет о проделанной духовной работе отли-

чается лишь общей всем представителям эпохи постмодернизма дотошностью, стремящей-

ся подойти к духовной динамике максимально дифференцированно.

2. С другой стороны, игра Бердяева не утверждает «потери смысла». Она лишь утверждает

потерю такого понимания смысла, которое сводит его к статичному срезу; тогда как смысл —

динамичное существование. В свете сказанного становится понятно, что одной из главных

черт философии постмодернизма (захватившей в свою орбиту (хотя и по-разному) значи-

тельное число умов от Канта до Апеля) является способность постоянно мутировать, сохра-

няя при этом жизнеспособность. Концепт языковой игры прекрасно описывает названную

особенность, выражая ее основное свойство — способность инкорпорировать что угодно. Но

это и есть принцип жизни, противостящий энтропийности объективированного существо-

вания. Не удивительно поэтому, что экзистенциальная диалектика, впитав в себя интуиции

«философии жизни», оказалась по этому признаку в одном ряду с другими школами эпохи

постмодернизма. Сохраняя по отношению к ним определенную дистанцию, этот метод фи-

лософского рассуждения, тем не менее, вполне пересекается с ними в характере основной

проблематике и в целом ряде ответственных оценок.

Основание культуры — ценности, среди которых главная для Бердяева — личность. Раз-

мышляя над проблемой личности, русский философ говорит о ее несводимости, с одной сто-

роны, к индивидуальности и субъективности (это — элементы в ряду некоторых вторичных

последовательностей — биологической, социальной, гносеологической…). Личность, в от-

личие от идей личности первична и необъективируема. Она — самостоятельный экзистен-

циальный центр, «малый абсолют», способный, как это отметил Кант, начинать цепь причи-

нения с себя. Этический характер этого, казалось бы, сугубо онтологического рассуждения

становится понятен, если вспомнить рассуждение еще одного бердяевского оппонента-alter-

ego — Ницше: мораль требует от человека быть творцом нормы в каждом конкретном слу-

чае, поскольку само принятие морального решения требует от человека творческого приме-

нения даже общеизвестной нормы к конкретному содержанию конкретных обстоятельств.

Мы никогда не смогли бы совершить морального поступка, не будь у нас этой действитель-

но творческой способности быть источником моральных норм — т. е. понимать, как следу-

ет поступить.

Более того, человечность очень быстро редуцируется к объективации и деградирует, если

она перестает быть активной стороной морального процесса — моральный автоматизм не

только убивает творчество, сводит к стереотипам мышление и т. п.; он еще и разрушает яв-

ленность источника экзистенции, сводя личность к личине социальных и психологических

ролей, подменяя «лицо — маской».

Анализируя работы Бердяева можно сделать вывод, что его персонализм — это действи-

тельно новое слово в современной философии. В работе «О рабстве и свободе человека» он

пишет о том, что личный источик экзистенции находит, в свою очередь, первоисточник эк-

зистенции в Боге. Этим отношениям «экзистенциального общения» нет никакого аналога в

мире природной или социальной каузальности. Бога не существует надо мной ни в качест-

ве объективной реальности, данной в ощущениях, ни в качестве универсальной идеи. Он,

Декомпрессия ценностей в современной культуре 225

по мысли Бердяева, существует как экзистенциальная встреча, в которой личность транс-

цендирует из себя. Мы не можем сказать, к чему она трансцендирует. Подобная постановка

вопроса лишь выдает нашу нацеленность на объектиквацию вместо экзистенции.

Таким образом, первичный онтологический подход к пониманию экзистенциального об-

щения, необходимо уточнить, дополнив «философию языка» Бердяева его поисками в сфере

противопоставления «я» и «мира объектов». Коммюнаторность, общение личностей в пла-

не экзистенции, предполагает выход в иное измерение, не очевидное (или, точнее, не впол-

не очевидное) для человека, чей зрительный аппарат настроен на призму объективации. Воз-

можность перенастройки угадывается в любимой Бердяевым мысли Канта мысли о человеке

как гражданине двух миров — мира природы и мира свободы. Измерение свободы не отно-

сится к собственным измерениям природной плоскости, однако оно свободно может при-

сутствовать в каждой его точке. Если это особое измерение специально не искать, его мож-

но и не заметить, как не заметна вертикаль плоским существам, знакомым только с длиной

и шириной.

Выход к коммюнаторности, осуществляемый через экзистенциальную диалектику, пред-

полагает включение в поле понимания через попадание в символические отношения внутри

слова. Силой, соединяющей половинки символа и организующей их встречу, Бердяев назы-

вает любовь22, причем он подчеркивает опять-таки, что речь идет о любви в экзистенциаль-

ном смысле, то есть об определенном духовном явлении, которое имеет достаточно опосре-

дованную связь со своими объективациями, выходя из порядка мира «сего» настолько, что

ей «нет места» в нем. Любовь оказывается несубстанциальной духовной силой, раскрываю-

щейся в творчестве, преображающей человека и мир; разбивающей, развоплощающей объ-

ективацию. И хотя источником объективации является человек, он же является источником

возможной разобъективации и спасения. В этом, по Бердяеву, состоит не только задача эк-

зистенциальной диалектики; в этом — смысл творчества и назначение человека23. Но лич-

ностное измерение смысла не есть произвол личности. Оно призвано вывести человека в мир

свободы, который устроен логически — т. е. законно и разумно. Понимание здесь вступает в

зону парадоксов, рискованную по своей природе и необъяснимую по своему происхожде-

нию. Однако только этим путем можно выйти к истине.

3. В свете современных глобализационных процессов, имеющих свою специфику в рос-

сийском обществе, где они протекают на фоне серьезного местного кризиса, особенную ак-

туальность приобретает анализ духовных оснований переживаемой эпохи. В решении этой

задачи метод Николая Бердяева также может сыграть не последнюю роль, ведь в самой его

сути заложено (наряду со своеобразием подходов к подобной проблематике) требование ди-

намического рассмотрения переходной эпохи, позволяющее оперативно производить фило-

софский экспресс-анализ текущего момента, опираясь на реальную динамику процесса жиз-

ни человека и общества.

Духовная связь экзистенциальной диалектики с фундаментальными философскими

построениями предыдущих эпох — предмет особого исследования. Здесь же остановимся

22 Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1989. С. 422–437.

23 Там же. С. 533–534.

М. В. Силантьева 226

на тезисе, утверждающем динамизм философствования, — поскольку именно он, с нашей

точки зрения, раскрывает направление поисков всей современной философии, считает ли

она себя «классической», «неклассической» или «постнеклассической»… Общая цель поис-

ка в любом случае одна — это аккуратное выведение нарождающегося изменения созна-

ния; призванное не создавать очередную познавательную конструкцию, а бережно разви-

вать бытийное существование; помогать ему творчески расти. В таком творческом росте

существование выявляет себя как несубстанциальное (чистое) изменение. Это изменение —

настоящее: совершающееся, а не иллюзорное; оно имеет «духовно-положительный» заряд.

Изменение — сама жизнь духа, которая проецируется вовне, из себя — в тварный, сотворен-

ный в соавторстве Бога и человека, мир. Его результат — символический мир культуры, где

константные формы ее тела являются застывшими символами постепенно охладевающей

духовной активности человека.

Смена культурных констант представляет собой искаженное движение, деградирующее в

«силу трения» об «объективацию». Однако даже в искаженном виде культура все же по суще-

ству — движение, активность, существование. Жизнь духа в ходе такого движения предста-

ет как постоянное возрождение традиции — вхождение человеческого духа в поле притяже-

ния экзистенциального центра, Бога; и взаимодействие с Ним.

Таким образом, духовное основание культуры — искаженное, но имеющее место взаимо-

действие с Богом. Духовное основание кризиса культуры — торможение искаженного дви-

жения, чреватое полной остановкой или уходом по касательной с орбиты онтологического

вращения.

Можно с уверенностью утверждать: несмотря на то, что термин «глобализация» принад-

лежит сегодняшнему дню, анализ данного явления присутствует в философии Бердяева в

развернутом виде. Причем это утверждение не есть результат более или менее оправданной

экстраполяции современного взгляда на недавнее прошлое: ведь глобализация (как и ин-

формационная революция) началась не сегодня. И позиция Бердяева по отношению к ука-

занным процессам интересна как раз потому, что им разработан один из первых вариантов

целостного подхода к анализу этого комплекса явлений, оценке их аксиологических основа-

ний, особенностей и перспектив.

Еще в начале своего творческого пути, рассматривая «синдром начала века», Бердяев об-

ратился, по существу, к философии культуры, изучая глубинные основания современного ее

«нестроения» (выразившиеся, в частности, в нарастание движений типа религиозного синк-

ретизма и эстетического декаданса)24.

Позднее он обосновал кризисных характер самой культуры, в которой, по его мнению,

противоборствуют две тенденции: к Богу и от Него; и, соответственно, намечены тенденции

к единению и преображению с одной стороны, — и к индивидуализации и распаду с другой.

Исследование этих процессов оказалось возможным как раз в свете бердяевского персона-

лизма, позволившего увидеть проблему динамики культуры сквозь призму личностной кон-

кретизации духа. Именно такой подход привел к тому, что русский философ в период расцве-

та своего творчества противопоставил умирание застывающей традиции — перспективе ее

24 Бердяев Н. А. Новое средневековье. С. 464.

Декомпрессия ценностей в современной культуре 227

воскресения в эсхатологическом плане экзистенциального времени. Такое воскресение (со-

борное преображение человеческих личностей, выход из больного времени и падшей, стра-

дающей телесно-душевной жизни — к жизни исцеленной и полной) видится Бердяеву ре-

зультатом неустанных усилий, возрождающих духовное содержание реальности.

По мысли Николая Александровича, антиэнтропийная тенденция в культуре25 существует

всегда. Это и есть новый ренессанс — оживляемое присутствием Божественного духа твор-

ческое усилие духа человека быть. Следовательно, проблема возрождения не есть чисто исто-

рическая, абстрактно-далекая от нашего времени проблема; как и проблема пульсации анти-

энтропийного движения не есть абстрактная, оторванная от конкретики сегодняшнего дня.

В свете сказанного выше можно констатировать, что суждения о глобализации (антиэнтро-

пийном стягивании со всеми его особенностями) фактически присутствуют в работах Бер-

дяева всякий раз там, где он ведет речь о полярной динамике духовного процесса на уровне

микро- и макрокосма.

Согласно концепции Бердяева, первый раз на обозримом для памяти человечества отрезке

времени мир стал «все более тесным и взаимозависимым» (а именно так определяет процесс

глобализации стандартная формула) еще в эпоху эллинизма26, когда завоевательные вой-

ны и торговля вызвали к жизни усиленные миграционные процессы. В духовном смысле это

время распространения христианства, его борьбы с язычеством как в исторически сложив-

шихся формах, так и в формах религиозного синкретизма. Проблема понимания в такой си-

туации естественно выступает на передний план, становясь жизненно важной со всех то-

чек зрения — от утверждения религиозной самоидентификации до формирования личной

и коллективной безопасности, а также основ семейно-бытовых и экономико-бытовых отно-

шений.

Видимую реализацию проблема понимания получает в переходную эпоху и в проблеме

языка. Причем язык выступает здесь, прежде всего, как коммуникативное средство (соот-

ветственно, проблема понимания раскрывается, прежде всего, с информационно-коммуни-

кативной стороны). Однако в свернутом виде в рассуждениях о языке как средстве общения

присутствуют другие пласты проблемы языка. Более крупная проблема понимания развора-

чивается также и в иных, отличных от сугубо лингвистических, аспектах — психологичес-

ком, социальном, метафизическом…

Метафизический аспект проблемы языка в этом рассуждении предстает как проблема со-

отношения самотождественного сознания — и иного. И не случайно поэтому разнообразие

«впечатлений»27 в описываемые Бердяевым переходные эпохи (разбросанные — в географи-

ческом и духовном смысле) «замыкается», прежде всего, на личность.

25 Там же. С. 432; 420; 426; 430. — Ср.: антиэнттропийный «принцип экономии», составляющий суть

творчества как «энергийного действа» у Казимира Малевича. — См.: Малевич К. С. О новых систе-

мах в искусстве. Статика и скорость. Установление. Памятники письменности в музеях Вологодской

области. Каталог-путеводитель. Ч. 1. Вып. 3. / Под общей редакцией П. А. Колесникова. Вологда, 1989.

С. 244–245.

26 Бердяев Н. А. Новое средневековье. С. 424; 464.

27 (если под «впечатлениями понимать столкновения сознания с новой информацией, новыми пара-

дигмами восприятия и отличающимися от принятых критериев оценки).

М. В. Силантьева 228

Как следствие, проблема понимания приобретает, действительно, глобальный масштаб.

Первичное включение личности в культуру (требующее усилия по освоению стандартных

правил игры, культурных кодов, если воспользоваться принятой в западном экзистенциа-

лизме терминологией) с необходимостью дополняется и усугубляется в этом случае вторич-

ным ее включением в более широкое и часто иначе структурированное поле (через освоение

инокультурной реальности). Психологическая и метафизическая пластичность сознания че-

ловека, способного идентифицировать себя с различными культурными кодами, раскры-

вается в работе по переработке сложного комплекса разноплановых идей в единое целое.

Смысловые вариации, полученные в результате деления исходной культурой семантическо-

го пространства на удобные для обработки фрагменты, должны, в конечном итоге, быть со-

гласованы между собой, приведены к общему знаменателю. Этого требует принцип единства

сознания, не допускающей разноголосицы суждений «в одной голове». Очевидно, что подоб-

ная обработка происходит во времени, и предполагает на каком-то этапе наличие «непере-

варенного» материала. Однако затем, минуя этап синкретизма, этот материал укладывается,

достигая искомого синтеза, и культура приобретает искомую целостность и единство обще-

значимого кода. Правда, такое «приведение к общему знаменателю» неизбежно способствует

нарастанию духовного торможения. Сформированная культура, культура как целостность,

становится все более статичной. Необходимость экзистенциального усилия вхождения в ее

поле становиться все менее очевидной. Она как бы замораживается, теряя исходную дина-

мику, характеризующую ее нормальное рабочее состояние.

Общим знаменателем эпохи эллинизма, ее онтологической доминантой28, выступало хри-

стианство, не признающее «не иудея, ни эллина». Добавим: ни Запада, ни Востока… И эта

«первая глобализация», стянувшая мир в единое целое, действительно может служить про-

образом современных глобализационных процессов, которые представляются (в силу це-

лого ряда новых черт) совершенно уникальными, по сути не являясь таковыми. Их цик-

личность, разумеется, не означает полного тождества; однако наличие самой цикличности

несомненно.

Объективированные ценности культуры так же живут по законам цикличности. И лишь

от человека зависит, совершит ли он экзистенциальное усилие по спасению и декомпрессии

этих ценностей.

Наползающий хаос и пугающ, и креативен. Но из глубины, в темноте иррациональности,

ценности продолжают сиять своей первозданной красотой, соединившей истину и добро в

едином образе. Возможно, еще не пришло время, когда они могут быть извлечены на свет ра-

зума, не травмируя его до невменяемости. Однако, если верить преданиям, потопу больше

не суждено погубить человечество. Поэтому Делосский водолаз может спокойно продолжать

делать свое дело, аккуратно преодолевая в процессе декомпрессии слоистую реальность глу-

бины. От слоя к слою он медленно плывет на свет истины, парадоксально оказавшейся вовсе

не покинутым простором стартовой поверхности — собственного сознания, — а иным ми-

ром преображенной глубины, узнанным как свой.

28 Причем не только в идеологическом, но, прежде всего, в метафизическом смысле.

Декомпрессия ценностей в современной культуре 229

M. V. Silantyeva

Values Decompression in Modern Culture

It is quite obvious that modern crisis of culture, which is conneed to its transitive (including

communicational processes growth) did not art today. Determination of its “arting point” is an

important task, as it reveals some peculiarities of culture’s philosophical self-consciousness. e

next problem that is to be faced is the elucidation of “nodes” of the crisis itself, which assumes the

answering on the sacral queion “what to do?”.

Berdiaev’s exiential dialeics is a philosophical method, which has been developed “in an an-

swer” to this queion. Berdiaev perceives the origins of the named crisis in philosophical paradigm

change in the context of German theoretical philosophy of 18

-19

century and in conneed “tran-

scendental turn of consciousness”. According to his method, r of all, it is necessary to renounce

objeication, as the main method of human exience by the volitional aion. To achieve that, the

procedure of comprehension ecication should be carried out. Since culture is the projeion of life,

and life is the life of a irit, the origins of the crisis should be sought in the underanding conta

transgression of individual’s mental core with its “ecimen” and source, i.e. God. Secondly, the re-

ligious underanding of culture, which is guided by the ancient tradition, issues from the fa, that

this tradition has “failed” in modern conditions, due to the rise of culture itself, since culture is con-

sidered as a “buer between man and God”. Culture’s “mutations” pose the same number of prob-

lems. In a r place it is the problem of underanding (its decision res not on the cultural context,

but on religious, i.e. on the context of relationship between man and God). In the third place, some

consciousness’ “attening” is peculiar to the contemporaneity, which eliminates the vertical dier-

entiation and leads to the mutual mixture and dilution of philosophy, science, art and religion. In

its turn it leads to value orientations progradation and to succeeding “chaotication”. e “chaotica-

tion’s” aive period has laed through the 20

century, and became apparent both in the “begin-

ning of the century syndrome” and in “the end” syndrome. Avoiding the psychological reduion-

ism, it is worthwhile to return the reexed “religious dimension” into “philosophical circulation”.

 at will allow not only to “preserve the rationality” but also to carry out the peculiar “values’ de-

compression” (r of all the basic ones — ethic), overcoming its “drowning” in objeication.