Семенец О.Е., Панасьев А.Н. История перевода. Средневековая Азия, Восточная Европа XV-XVIII вв

Подождите немного. Документ загружается.

141

тибетской речи, приводятся конкретные советы, касающиеся порядка слов,

имен и глаголов, времен, залогов и падежей.

Особое внимание переводчика обращалось на порядок слов в

тибетском и монгольском языках. То, что при сохранении тибетского

порядка слов при переводе на монгольский язык было удобопонятно и не

противоречило смыслу, должно было переводиться тем же порядком. Если

же текст становился понятным и удобопроизносимым после изменения

при переводе порядка слов, то переводить нужно было соответствующим

образом, перемещая слова в пределах одного стиха, если это были стихи.

Однако предписывалось следить, чтобы это не противоречило смыслу пре-

дыдущего и последующего высказываний. Иногда в монгольских

переводах, близко следовавших тибетским оригиналам, часть смысла

оказывалась как бы затемненной употреблением излишней лексики. В

таких случаях лишние слова разрешалось опускать. Если же оказывалось,

что смысл оказывается затемненным из-за «недостатка» слов, нужно было

переводить, «прибавляя немного слов, полезных для уяснения смысла».

Как видим, наставление вполне терпимо относится к перемещению,

добавлению и изъятию лексических единиц в целях адекватной передачи

смысла высказывания, т. е. санкционирует определенные переводческие

трансформации. Как мы помним, требования к средневековым переводам

Библии, да и ко многим переводам Нового времени были значительно

более жесткими. Слова ни вводить, ни изменять не разрешалось, в лучшем

случае разрешались их перестановки, Эти ограничения основывались,

однако, на идеологических, а отнюдь не на переводческих,

филологических соображениях. Развернутые же наставления по переводу

Библии, подобные тибетско-монгольскому, нам не известны.

Наставление по переводу, приложенное к словарю «Море имен», на

конкретных примерах показывает, как поступать при переводе с

глаголами, существительными и другими частями речи.

Переводчику рекомендовалось уделять особое внимание поискам

правильного смысла слов. Если слово полисемантично, то окончательный

выбор эквивалента следовало делать с учетом контекста. Если определить

нужное значение не представляется возможным или если в монгольском

языке необходимый эквивалент отсутствовал, то в переводе ре-

комендовалось сохранить тибетское слово.

Определенную проблему представляла и передача имен собственных

и того, что теперь называют «реалиями». При переводе собственных

142

имен ученых, чудотворцев, ханов, сановников, простолюдинов и других, а

также наименований стран, цветов, плодовых деревьев рекомендовалось

сохранить в тексте индийское или тибетское название, сопровождая их

соответствующими гиперонимами — ученый, хан, цветок и пр.

Иносказательные имена небожителей, единицы мер и весов н т. д.

рекомендовалось калькировать. В связи с тем, что монгольскому языку

часто не хватало нужных слов, переводчики нередко употребляли

соответствующие тибетские и уйгурские слова в их монгольском

написании, а при переводах философско-религиозных текстов

использовали термины из санскрита. В целом же установка была на

перевод-калькирование, в чем монгольские переводчики старались

следовать классическому опыту своих тибетских коллег, которые

стремились передавать санскритские понятия средствами своего

собственного языка.

Диспуты должны были переводиться точным и удобопонятным

языком, раскрывающим основные аргументы и их опровержения. При

этом указывалось на необходимость обстоятельно следить за ходом

словесного состязания в целом. Выражения похвалы, порицания,

удивления, горя, страха рекомендовалось передавать соответствующими

формулами монгольского языка.

В’ наставлении также отмечалась необходимость соблюдения

переводчиком беспристрастного отношения к любому оригиналу,

сохранения индивидуальных черт стиля того или иного автора.

Содержатся и рекомендации относительно стихотворного перевода на

монгольский язык. В принципе возможность и целесообразность его не

отрицалась, но обращалось внимание на существенную разницу между

метрикой монгольского и тибетского стиха, большую длину строки в

монгольской строфе и необходимость в связи с этим использования при

стихотворном переводе большего количества слов, что могло привести к

затемнению смысла.

Анализ двух редакций монгольских переводов из Данжуура

показывает, что в целом переводчики следовали вышеизложенным

установкам, но вынуждены были подчас отступать от предложенных

правил, сталкиваясь с конкретными, не учтенными языковыми

трудностями. Никакой свод правил и наставлений не может, естественно,

регламентировать все проявления стихии языка.

Прослеживание этапов развития переводческой деятельности в

Монголии (точнее, у монгольских народов) затруднено тем, что точная

датировка письменных памятников здесь отсутствует. Поэтому одни

исследователи заявляют, что переводов в XVIII в. было сделано значи -

143

тельно меньше, чем в XVI и XVII вв. [129, т. 2, 638], другие рисуют совсем

иную картину [96; 197; 275; 216].

Со второй половины XIV и до XVI в. не сохранилось никаких

письменных памятников, которые бы свидетельствовали о какой бы то ни

было литературной деятельности. В XVI в., очевидно, в связи с началом

попыток объединения разрозненных монгольских земель начинается

возрождение монгольской культуры, в частности литературы и прежде

всего переводческой деятельности у южных монголов [129, т. 4, 546].

К XVI в. относится деятельность, как его обычно называют, пуриста-

переводчика Аюши-гуши. В XVI в. в связи с новым подъемом

переводческой деятельности встали вопросы о способах передачи

многоязычных слов на монгольском языке. «Пуристские переводчики

стремились устранить иноязычные слова, заменяя их монгольскими

терминами» (в чем они следовали тибетской практике.— Авт.) [147, 72].

Но заклинания и некоторые имена собственные переводились плохо или

совсем не поддавались переводу. Для их передачи Аюши-гуши составил в

1587 г. транскрипционный алфавит, который он использовал при

редактировании, например, перевода «Панчаракши» («Книги пяти пра-

вителей»), выполненного еще Шераб-сэнгэ. Эта транскрипционная

система подвергалась и дальнейшим модификациям.

К XVI в. или к началу XVII в. относится деятельность переводчика

Шришиласвараба Ширэгэту-гуши-цорджи. Известно, что он был учеником

далай-ламы и перевел на монгольский язык ряд буддийских сочинений.

Среди них — космогонический трактат Пагбаламы, философско-

логические сочинения, житие и «Сто тысяч песен» тибетского поэта XII в.

Милаирабы, дидактическая повесть, сборники «Море притч»,

«Драгоценные четки», «Повесть о Молонтойне», «Сутра белого лотоса».

Как бы то ни было, но самой крупной переводческой акцией на

монгольский язык все же следует признать переводы Ганжуура и

Данжуура, опубликованные в XVIII в. и включавшие переводы, сделанные

в XVI и XVIII вв. Среди переводчиков, участвовавших в этой акции,

называют Шигэрэту-гуши-цорджи, Самдан Сэнгэ, Майдари Дайгун-ши-ку-

гуши и особенно Гунга Одсэра, который редактировал некоторые

переводы, включавшие и Ганжуур.

На монгольском языке были известны и версии «Рамаяны», однако

они не представляют собой непосредственных переводов с эпоса

Вальмики. Здесь мы имеем дело с пересказами содержания некоторых

частей поэмы, известных в переводах с тибетского. Благодаря изысканиям

144

Ю. Н. Рериха, известно, что тибетский ученый Таранатха (1575— 1635 гг.)

переводил «Рамаяну» Вальмики на тибетский язык, но перевод этот

утрачен. Возможно, некоторые тибетские истории о Рамаяне восходят к

этому переводу, а возможно, существовали и другие переводы. Имеются и

весьма ранние пересказы индийского эпоса. Они встречаются уже в

«Комментарии» Ринченбала к «Субхашите». В XVIII в. «Субхашиту» и

часть комментария переводил Чахар-гэбши Лобсанцултима.

При переводе и пересказе «Сказаний о Рамаяне» также возникали

проблемы передачи санскритских имен собственных, и основным

принципом их передачи было калькирование, которое сочеталось с

этимологическим переводом (т. е. переводом «звучащих» имен —

«Ревун», «Зовущий друг») и фонетической адаптацией. (Вспомним, что на

первых этапах переводов на монгольский использовалась готовая

терминология уйгурского происхождения).

В монгольской ученой среде было весьма широко распространено

двуязычие. Монгольские авторы использовали и монгольский, и тибетский

языки при написании своих сочинений, а в таких областях, как

религиозно-философская литература (особенно комментарии, толкования),

историческая литература, логика, языкознание, медицина, астрология,

поэтика и некоторых других, доминирующим языком был тибетский. По-

тибетски монгольские авторы стали писать уже в конце XIII г— начале

XIV вв. Во многих случаях их произведения, написанные по-тибетски,

затем были переведены на монгольский язык, иногда, надо думать, самими

же авторами, хотя прямых указаний на это не обнаружено.

Упомянем несколько авторов, которые творили и по-монгольски, и

по-тибетски и при этом занимались и переводческой деятельностью.

Чахар-гэбши Лобсанцултима (1740—1810 гг.), известный своей

переводческой деятельностью, был одновременно и оригинальным

автором, писавшим немного по-монгольски и значительно больше по-ти-

бетски. Чахар-гэбши написал десять томов сочинений, куда входили

труды по истории, философии, филологии.

Как уже упоминалось, он перевел «Субхашиту» и часть комментария

к ней, причем при переводе он допускал изменения и новые

интерпретации текста сообразно со вкусами XVIII в., иногда просто

пересказывал содержание, но в некоторых местах следовал тексту

довольно близко [96, 32—35, 141]. Среди переводов Чахар-гэбши следует

отметить также монгольскую версию «Панчатантры». Чахар-гэбши не

145

только занимался переводами, но и способствовал их изданию: в одном из

монастырей он создал ксилографическую типографию, которая

функционировала вплоть до XX в.

Дандар-лхарамба (XVIII в.) включал в свои ученые сочинения

вставные стихи, написанные по-тибетски, которые переводились на

монгольский язык, возможно, им же самим.

Широкое распространение тибетского языка среди монгольских

авторов имело и позитивные, и негативные моменты. К негативным

следует отнести тормозящее влияние широкого распространения

тибетского языка на развитие монгольской литературы, особенно в тех

областях, где тибетский язык доминировал. В позитивном плане следует

сказать, что «вместе с развитием тибетоязычной литературы

отрабатывались также принципы переводческой деятельности,

записывались фольклорные тексты и велись официальные бумаги в

тибетской транскрипции на монгольском языке, переводились различные

произведения с монгольского па тибетский [197, 223]. Примеров

переводов с монгольского на тибетский не очень много, однако можно

назвать трилогию о Бигармиджи-хане, сборник «Волшебный мертвец»,

«Путешествие Фа Саня» (последние два произведения, возможно,

переводились на тибетский язык прямо с китайского), некоторые сутры.

Переводы Гуна Гомбодживы (XVIII—XIX вв.) с тибетского языка и

санскрита были включены в китайский буддийский канон, а тибетский

Ганжуур включает некоторые его переводы, сделанные с китайского.

В XVIII в. был осуществлен перевод индийского трактата по теории

поэзии «Кавьядарша» («Зеркало поэзии»). Санскритологи спорят по

поводу времени создания трактата — одни относят его к V в., другие — к

VII—VIII вв. Его автором был Дандин, который создал весьма стройную

теорию поэзии, основываясь на работах предшественников. В трактате

имеется три раздела: о стилях, о смысловых украшениях, о словесных

украшениях и недостатках. Работа Дандина «оказала огромное влияние на

последующее развитие и теории литературы, и самой литературной

практики в Индии... и получила исключительно широкую популярность за

пределами Индии — в Непале, Тибете и Монголии [197, 183]. В Тибете и

Монголии «Кавьядарша» приобрела весьма ощутимый буддийский

оттенок, которого она была лишена в Индии. Ее положения были

приспособлены для создания буддийских сочинений. Сакья-пандита

Гунгаджалцан был первым, ознакомившим ученых тибетцев с

146

содержанием «Зерцала», но он не переводил этот труд, а лишь

пересказывал. Первый же полный перевод «Кавьядарша» на тибетский

язык был сделан по указу Пагба-ламы, который был «государственным

наставником» при хане Хубилае. Переводчиками были ученый тибетец

Шонтон Дорджэ Джалцан и специально приглашенный из Непала самим

Пагба-ламой индиец Лакшимакара, крупнейший знаток санскрита и

литературы на санскрите. Перевод датируется периодом между 1258 и

1280 г. Несмотря на то, что он выполняется большими знатоками, его

неоднократно пересматривали и правили. Среди правщиков были и такие

известные переводчики, как Бонтон Лодой Дамба, Чойджон Санба, Ньетан

Лодой Дамба.

Поначалу в Монголии этот труд по теории поэзии был известен в его

тибетском переводе. К нему писались комментарии, но не по-монгольски,

а по-тибетски — уже один этот факт красноречиво говорит о весьма

высоком развитии учености в Монголии и об интересе к поэзии в ее

теоретическом аспекте. В XVIII в., возможно в связи с тем, что число

знающих тибетский язык стало сокращаться, Гэлэг Джалцаном был сделан

перевод «Кавьядарша» на монгольский язык с упомянутого тибетского

перевода. Монгольский перевод оказался удостоенным быть включенным

в сборник буддийских текстов Данжуур. Гэлэг Джалцан известен также

как переводчик еще одного трактата по просодии — «Сокровищница

просодии» и комментариев к нему (авторство трактата приписывается

Ратнакара-шанти, VII в.).

Сравнение как тибетского, так и монгольского переводов с

оригиналом показывает, что оба перевода точны. Вместе с тем тибетский

перевод считается большим достижением переводческого искусства, так

как полнее сохранил смысл подлинника. Монгольский же перевод

выполнен в жесткой буквалистской манере и насыщен не только

лексическими, но и синтаксическими кальками с тибетского, что делает

его во многих местах непонятным для тех, кто не знает тибетского языка.

Очевидно, уже в XVII в. начались переводы па монгольский язык

китайских повестей. Любопытно, что переводы этих повестей в те времена

никогда не печатались, а размножались лишь в рукописях. «Подобный

принцип бытования приводил к своеобразным последствиям, к появлению

не только большого количества различных списков одних и тех же

произведений, но и различных переводов одних и тех же произведений»

[197,236].

Первые переводы с китайского датируют временем правления в

147

Китае монгольской династии Юань (вторая половина XIII в.— 1368 г.).

Очевидно, именно в то время появился перевод одной из книг, входивших

в конфуцианский канон,—«Книги сыновей почтительности». Можно

предположить существование и других переводов, но их было немного,

так как ни монгольский язык, ни монгольская культура еще не были

готовы к восприятию китайской литературы. В период правления

династии Мин (1368— 1644 гг.) «связи монгольской и китайской культур

почти прекратились и никаких переводов с китайского, насколько нам

известно, не появлялось» [197]. В XVII в. Китай и Монголия были

завоеваны маньчжурами. На маньчжурский язык было сделано много

переводов конфуцианской, исторической и повествовательной

литературы. Так, известно по крайней мере тридцать три старинных

китайских романа и сборник повестей в переводе на маньчжурский.

Высказывается предположение, что некоторые китайские романы и

повести сначала переводились на монгольский язык именно с

маньчжурского, как и некоторые русские переводы произведений

китайской литературы в XVIII в. выполнялись тоже с маньчжурского.

Одним из первых таких переводов называют «Сказание о борьбе против

династии Тан». Среди ранних переводов обнаруживаем и фантастический

роман У Чэн-эня «Путешествие на Запад» (XVI в.). Ранним переводом,

переиначенным переводчиками па буддийский лад, был и роман о

божественной фее «Госпожа Джун». Оба романа пользовались большой

популярностью у монгольского читателя. Переводчик одного из списков

«Путешествия» довольно близко следовал тексту оригинала, хотя в ряде

мест «облегчал» сложные для перевода фразы.

В XVIII в. переводы китайских романов и повестей на монгольский

язык уже делались непосредственно с китайского. Многие из известных

произведений, переведенных на монгольский, являются историческими.

Среди крупных и заметных произведений следует назвать «Историю от-

дельных царств», «Историю семи царств», жизнеописания полководцев,

«Троецарствие», «Повествование о династиях Суй и Тан» — всего

известно более 20 переводов исторических романов.

Особой популярностью пользовались китайские «бытовые» и

любовные романы. Одним из ранних переводов этого жанра, вероятно,

является роман «Цзинь, Пин, Мэй». Он был создан, по-видимому, в XVI в.

и в начале XVII в. был переведен на маньчжурский язык маньчжурским

принцем. Возможно, что приблизительно тогда же он был переведен на

монгольский язык с маньчжурского, хотя в колофоне одного из списков

148

романа указана дата начала XX в. [197, 259]. Знаменитый роман Цао Сюэ-

циня «Сон в красном тереме» был переведен на монгольский язык в XVIII

в. или в самом начале XIX в., причем, судя по всему, не с маньчжурского,

а непосредственно с китайского. Известен и переводчик: Хангбу из рода

Баясхуланту, о чем сообщается в предисловии к переводу. В этом же

предисловии переводчик поясняет, что побудило его к осуществлению

перевода: «У всех существ есть свое сознание, это сознание и сама жизнь

даруются небом, так написано в буддийских книгах. Одни люди печалятся,

другие радуются, но все это пустое. Едва страдание дойдет до высшей

точки, как начинается наслаждение. Главное, однако, не это, а самоусовер-

шенствование. Богатые все время думают о еде и пище... другие же

заботятся о своем духе, живут в лесах, пишут книги и довольствуются

малым. Я подражаю им и потому перевел «Сон в красном тереме».

Страдающие потому страдают, что так предписано им согласно

предшествующему перерождению. Это страдания, через которые

необходимо пройти. И в этом отношении «Сон в красном тереме» —

поистине священная книга. Детали в ней выписаны тонко, словно бычьи

волоски, а видишь всего человека...» [197, 259—260].

Исследователи отмечают отражение в мировоззрении переводчика

разных влияний — и буддийских, и даосских. Нас же интересует сам по

себе побудительный мотив: переводчик предпринимает перевод романа не

ради выгоды, не из чисто просветительских побуждений, а потому, что

произведение служит прекрасной иллюстрацией его, переводчика,

жизненных и религиозных синкретических концепций.

Роман пользовался большой популярностью у восточных монголов и

оказал большое воздействие на развитие монгольской литературы:

творчество первого монгольского романиста Инджинаша «и в частности

роман «Одноэтажный павильон», являющийся оригинальной

переработкой «Сна в красном тереме», свидетельствуют о том огромном

влиянии, которое оказал роман Цао Сюэциня на монгольскую

повествовательную литературу» [197, 260].

С таким мнением соглашаются не все исследователи. Они пишут о

том, что география переводов была ограничена, что чтение романов было

доступно довольно узкому кругу лиц, а в народе по-прежнему бытовал

эпос и сказания и что о каком-то влиянии китайской литературы можно го-

ворить лишь в связи с творчеством Инджинаша (1837— 1892 гг.). Однако

поскольку один из его романов всего лишь перевод, а не литературная

149

обработка, «нет оснований для разговоров о влиянии китайской

литературы на творчество монгольских писателей» [215, 117].

Такая позиция представляется нам не вполне справедливой. Речь

следует вести о разных степенях и уровнях влияния переводной

литературы на воспринимающую культуру. Если мы говорим об

имплантации новой идеологии — христианства, буддизма, то влияние

переводов сакральной литературы затрагивает не только ученых-

книжников, но и через проповедь проникает в самые глубины народа.

Если же мы будем рассматривать переводы письменных памятников

философско-религиозного характера, художественных, специальных

(исторических, медицинских, астрологических и пр.), то, конечно, сфера

непосредственного влияния окажется более узкой — придворные круги,

ученые-книжники, ученые монахи, философы, врачи и т. д. Но вся история

человеческой культуры свидетельствует о том, что культура низовая, без

которой просто не может существовать элитарная культура, сама затем

вбирает то, чем насыщается культура верхнего слоя. Иногда между

верхним и нижним этажами культуры существует большой разрыв и даже,

казалось бы, полное различие, однако всегда есть один элемент, который

рано или поздно связывает низовую и элитарную культуру, и этот элемент

— язык.

Даже если на определенном этапе элитарная литература пользуется

другим, не национальным языком, то наступает такой момент, когда своя

национальная культура, оплодотворенная иноязычной элитарной

культурой, выходит на новый виток развития и по различным каналам

значительная часть достижений элитарной культуры усваивается

культурой низовой.

Идеи, разносимые письменными переводами, как правило, являются

достоянием лишь верхней, элитарной культуры; по мере же развития

массовой образованности часть из них обязательно проникает и в низовую

культуру. Следует также учитывать и устное распространение идей через

сказителей.

Возвращаясь к теме влияния китайских переводных романов на

монгольскую культуру, достаточно упомянуть, что на монгольский язык с

китайского было переведено много романов разных жанров.

Романы бытового и любовного жанра обычно интерпретировались в

буддийском духе, о чем свидетельствуют колофоны. По количеству

достоверно известных переводов романы этого жанра уступают

150

историческим романам и повестям. Ряд переводных китайских романов

можно отнести к героико-авантюрному жанру. Среди них выделяется

роман Ши Найаня (XIV в.) «Речные заводи», но, по всей видимости, он

переводился уже в XIX в. В целом почти все романы этого жанра

переводились в начале или первой половине XIX в.

Таким образом, можно говорить об обилии переводов китайских

романов, что свидетельствует о большом интересе к такого рода

литературе в монгольской среде. В основном рукописи этих переводов

имели хождение в восточных и южномонгольских землях, и характерно

то, что эти переводные китайские романы можно отнести не к

официальной, а к низовой культуре. Переводы оказали влияние не только

на развитие монгольской литературы, но и на монгольский литературный

язык.

Исследователи отмечают, что «данные переводы отличаются гораздо

более простым языком и стилем, чем многочисленные перводы с

тибетского» [197, 272]. Это и понятно, если вспомнить, что переводы с

тибетского в большинстве случаев включали религиозно-философскую

литературу с соответствующей лексикой, а в романах преобладала

бытовая лексика. Укреплению литературного монгольского языка

способствовали и переводы вставных стихов, которыми изобиловали

китайские романы. Следует подчеркнуть, что в большинстве случаев

переводы китайских романов можно квалифицировать как переводы в

полном смысле этого слова; даже стихи передавались близко к оригиналу.

Приведем в дословном переводе отрывок из стихотворения, включенного

в роман «Возвышение в ранг духов» (первым следует подстрочный

перевод на русский из китайского оригинала, вторым — из его

монгольского перевода):

Ива (ветвями) приникла-приникла, играя с утренним ветром.

Персика цветы наполовину раскрылись, отражая красное солнце.

Душистые травы тянутся-тянутся, расстилаясь вышитой парчой.

Пусть колесницы и кони (мчатся) на восток и на запад.

Ветви вяза и ивы приникли-приникли.

Теплый ветер свистя-свистя, как говорится, пролетел.

Персиковых деревьев цветы наполовину раскрылись.

Чистому красному солнцу подобно распустившись.

Душистые травы в степи выросли и колышутся (на ветру).

Подобно нашей расшитой шелком парче прекрасны.

«Монгольский переводчик для удобства перевода разбивает каждую

строку оригинала па две строчки, точно учитывая цезуру в китайском