Полосухин Б.М. Феномен вечного бытия. Некоторые итоги размышлений по поводу алгоритмической модели сознания

Подождите немного. Документ загружается.

сущности по оси времени, а в появлении каждый раз свойства, точно

такого же, как и прежнее. А так как и новое, и прежнее свойства

(читатель понимает, что для краткости свойством мы называем здесь все

ту же способность к возникновению субъективного начала) созданы на

внутреннем языке мозга, т.е. в своих собственных, никак не связанных с

внешней средой координатах, то вместо выражения "точно такой же"

мы с полным основанием можем сказать "точно тот же самый".

В связи с этим еще раз упомянем о бессмертии в индуизме и буддизме.

Оставляя в рамках этих философий и религий их идеалистические и

сверхъестественные атрибуты, мы должны понимать, что такие термины,

как "перевоплощение", "медитация", "нирвана" есть не что иное, как

мистическая интерпретация вполне реальных свойств и состояний.

Действительно, медитацию можно трактовать как такое состояние мозга,

которое в тьюринговой модели характеризуется определенной степенью

ограничения процессов работы с лентой, отчего более выпукло выступают

внутренние процессы самоприменимости. Состояние нирваны модели-

руется полным или почти полным прекращением обработки информации

на ленте; функционирует только процесс самоприменимости, и только он и

воспринимается. (Естественно, мы не учитываем физиологические процес-

сы, так как в модели они проигнорированы.) Поскольку процесс самопри-

менимости идет на не познанном пока нами внутреннем языке, и так как

этот процесс в силу своей алгоритмической неразрешимости вообще не

может быть четко определен и обозначен, то субъективные ощущения,

возникающие при этом, вполне могут быть отнесены к области таинст-

венного и трансцендентного.

Конечно, люди религиозные, предрасположенные к мистике, восприни-

мают подобные состояния как пограничные, открывающие им окно в

другой, трансцендентный мир. Однако им можно найти более рациональ-

ное толкование, справедливость которого, наверное, доступна проверке

путем регистрации энцефалограмм у лиц, находящихся в состоянии

медитации, с последующим анализом их альфа-ритма.

И наконец, перевоплощение. Для тех, кого наши объяснения не удов-

летворили, можно даже дать согласие на употребление этого термина.

Только если в буддизме или в теософии земные перевоплощения проис-

ходят как бы с одним Я, которое, правда, в основном забывает свое

прежнее существование (поэтому субъективно воспринимает себя каждый

раз как новую личность), то в нашем случае перевоплощения как

такового нет, а есть репродукция. Если все же использовать термин

"перевоплощение" для "удобства разговора", то получается, что пере-

воплощение происходит каждый раз в совершенно другую личность, и

каждая последующая в принципе ничего не может знать о предыдущей.

Следовательно, внешняя сущность буддийской сансары, с одной стороны,

и репродукция способности к возникновению субъективного начала, с

другой, как бы совпадают.

Можно сделать интересное сравнение буддийской сансары как переноса

узора с одного места ленты, сотканной из безначальных и бесконечных

нитей, на другое и тьюринговой универсальной модели с ее лентой.

Автору не хотелось бы, чтобы ему приписали наличие особых симпатий к

140

буддизму, однако прежде всего следует быть объективным. Человеческая

мысль, как это следует из цитаты об узорах ленты, приведенной во

второй главе, уже в давние времена уловила информационную сущность

человека, хотя человек тогда о понятии "информация" не имел ни

малейшего представления. Особенно восторгаться этим, может быть, и не

следует, но чувство некоторого удивления здесь вполне уместно. Конечно,

тканая лента - это всего лишь иллюстративная модель. Лента машины

Тьюринга - элемент точной математической модели, на которой было

показано, что не обязательно протягивать нити ленты из прошлой

бесконечности в бесконечность будущего, чтобы обосновать перевоп-

лощение.

Так как репродукция способности к возникновению субъективного

начала имеет элементы сходства с перевоплощениями в буддизме, то на

уровне бытового сознания естественно возникновение по крайней мере

двух вопросов. Вопрос первый. Кем я стану в новой жизни (автор считает

удобным изложение в этом месте вести от первого лица)? Необходимо

сразу же подчеркнуть некорректность подобной постановки вопроса - в

модели субъективного бессмертия категорически отрицается возможность

передачи чего-либо от кого-либо кому-либо. Можно сформулировать

данный вопрос иначе. Кем будет тот, кто после моей смерти будет иметь

такое же (можно сказать и определеннее - то же самое) первое звено,

участвующее в образовании сознания, в образовании Я? Такая постановка

вопроса вполне корректна, ибо мы предположили, что параллельная и

последовательная одинаковость первых звеньев Я имеет место. Другое

дело, что нет однозначного ответа на данный вопрос. Некоторые

соображения на этот счет будут изложены в последней главе.

Теперь второй, более частный, вопрос. Могу ли я в следующем, так

сказать, рождении оказаться, например, кошкой? Правомочность

подобного вопроса тем более очевидна, что в буддизме перерождение в

животных допускается. Вновь подчеркнем, что в данной прямой

постановке вопрос некорректен, ибо ничто мое какой-то будущей кошке в

нашей модели не передается. Сформулируем вопрос иначе: может ли

кошка, родившаяся после моей смерти, иметь первое звено сознания,

такое же, как и у меня? Принимая во внимание принципиальные различия

между универсальной и специализированной моделями, можно ответить

однозначно - не может. Таким образом, модель субъективного бес-

смертия, несмотря на некоторые внешние черты сходства с буддийской

реинкарнацией, имеет принципиальное отличие от нее: человек может как

бы перевоплотиться только в человека, так как от человека рождается

только человек, а от кошки - только кошка. Еще об одном важном

отличии модели субъективного бессмертия от буддийской реинкарнации

мы скажем чуть ниже.

После анализа поставленных вопросов и ответов на них напрашивается

некоторое обобщение философского характера. С появлением на Земле

человека природа познание самой себя "замкнула" как бы только на него.

С этой точки зрения животный мир - пройденный этап эволюции, к нему

(этапу) не может быть возврата.

И, наконец, уместно подчеркнуть (мы выше обещали это сделать) еще

141

одно принципиальное отличие идеи буддийского перевоплощения от

предложенной модели субъективного бессмертия. Первое может длиться

достаточно долго, при этом считается, что многочисленные перевоп-

лощения - это цепь неизбывных страданий. Иными словами, буддийская

сансара предполагает возможность разрыва цепи перевоплощений.

Субъективное бессмертие в подлинном смысле бесконечно, цепь

"перевоплощений " неуправляема, и единственная возможность оборвать

ее - глобальная гибель человечества; повторяем - о существовании

космического разума мы ничего не знаем.

Вспомним мечтателя из Калуги

Идею субъективного бессмертия по-своему, однако с материа-

листических позиций, выдвинул в свое время К.Э.Циолковский. Приведем

некоторые из его записей на этот счет: "...Субъективно смерти ни для

кого нет. Ни один атом, ни одно существо ей не подвержены <...> дело в

том, что небытие не отмечается временем и ощущением. Поэтому оно

как бы не существует, а существует одна жизнь. Кусочек материи

подвержен бесчисленному ряду жизней, хотя и разделенных громадными

промежутками времени, но сливающихся субъективно в одну непре-

рывную, и... прекрасную жизнь. Обычно говорят: "Я умру, вещество мое

рассеется по всему земному шару, как же я смогу ожить?" Но на это есть

такой ответ: "До вашего зарождения вещество ваше тоже было рассеяно,

однако это не помешало вам родиться. После каждой смерти получается

одно и то же - рассеяние. Но... оно не препятствует оживлению. Конечно,

каждое оживление имеет свою форму, несходную с предыдущими. Мы

жили и всегда будем жить, но каждый раз в новой форме и, разумеется,

без памяти о прошедшем" (цит.по [З.с.172]).

Мы видим, что сущность субъективного бессмертия здесь схвачена с

удивительной точностью, хотя и не без передержки: мы имеем в виду

концовку фразы: "...сливающихся в одну непрерывную... жизнь". Однако

передержка эта - не на совести "мечтателя из Калуги", она - результат

отсутствия понятийных элементов в человеческом языке, которые могли

бы адекватно описать феномен субъективного бессмертия.

Правильной, на наш взгляд, идее К.Э.Циолковского не суждено было

развиться, так как в основе ее лежал хотя и рациональный, но тем не

менее ошибочный тезис о временной безграничности Вселенной

(дециллионов в дециллионной степени лет), а также слишком

"прямолинейное" приписывание атому свойства ощущения. Ошибочность

этих тезисов применительно к проблеме бессмертия вполне четко

показана в книге И.В.Вишева [3]. Однако при этом автор упомянутой

книги, как нам кажется, не сумел до конца оценить универсальную

концепцию бессмертия, предложенную К.Э. Циолковским.

Приведем соответствующую цитату: "Следует вместе с тем

подчеркнуть, что концепция Циолковского отнюдь не безобидна.

Овладевшая им идея не позволила ему более вдумчиво отнестись к

проблеме "физического бессмертия", поскольку она уже не представляла

для него большой ценности. Это не могло не причинить определенного

ущерба научному решению проблемы личного бессмертия" [З.с.175].

142

Правда, несколькими строками ниже И.В.Вишев идет на уступку:

"Наконец, если даже допустить, что Циолковский прав и составляющие

человека ощущающие атомы со временем включатся в состав других,

высших и совершенных существ, это ничего не изменит, ибо такая участь

никого не минет" [3,с. 176].

Читатель, конечно, понимает (уже в свете положений настоящей

книги), что дело не в "ощущающих атомах", а в том, что по существу

К.Э.Циолковский был прав. В конце концов, при грандиозности самого

феномена не так уж важно, что поможет его объяснению - "ощущающие

атомы" или "инвариантное субъективное начало".

Прислушаемся к другим голосам

Как уже подчеркивалось, принципиальным моментом в концепции

субъективного бессмертия является гипотеза о двухзвенной структуре

сознания — сущности человеческого Я. Обоснование этой гипотезы было

выведено из свойства универсальной тьюринговой модели. Небезын-

тересно сопоставить нашу гипотезу с концепцией Я в индийской

философии. Великие философы Индии учили, что познание Я лежит в

основе всякого познания, достигаемого наукой, философией и религией.

Мы сейчас приведем достаточно длинную цитату, в которой как бы

аккумулирована суть вопроса и из которой видно, что индийская

философская мысль нашла ход к потайной двери, постучалась в нее, но

открыть, к сожалению, не смогла и двинулась в сторону. "Обычно мы

пользуемся словом Я для обозначения нашего ЭГО, но термин "само-

познание" означает познание не ЭГО, а "высшего Я", которое отождест-

вляется с Абсолютом, или Брахманом, рассматривается как фундамент

нашего ЭГО и провозглашается нашим "подлинным Я"... Функции

интеллекта и разума изменяются, тогда как самопознание неизменно...

Самопознание, будучи катализатором мыслей, все же не содействует

проникновению в трансцендентные сферы и поэтому то, что находится

над или за пределами мыслей, не может быть раскрыто посредством

разума и интеллекта. А поскольку таковым, то есть находящимся за

пределами мыслей, объявляется именно "подлинное Я", то из этого

следует, что оно, как это и предусмотрено ведантой (индийское

философское учение. - Б.П.), недоступно разуму... Мы должны усвоить

метод выхода за пределы интеллекта и возвышения над сферой мысли,

если хотим осознать абсолютное Я. Метод, который здесь имеется в виду,

не что иное, как метод йоги" [63].

Проанализировав эту цитату, можно кратко сформулировать следу-

ющие основные ее положения (по поводу самопознания как метода

исследования мы чуть ниже еще выскажемся):

- Я структурировано, оно состоит из двух частей - ЭГО и "высшего Я";

- "высшее Я" постоянно, неизменно;

- разум, интеллект и "высшее Я" - различные сущности.

Таким образом, фактически имеется полное совпадение с существом

универсальной тьюринговой модели, только используется другая

терминология. Но дальше - уход в сторону. "Самопознание"... не может

143

быть раскрыто посредством разума...", - здесь верно схвачено, что это

разные, выражаясь нашим языком, процессы, но сделан ошибочный вывод

об ограниченных возможностях разума. После такого вывода, казалось

бы, логичнее всего отказаться от постижения разума разумом. Сравните с

моделью: проигнорировать все операции на ленте, кроме одной с

собственным описанием, и процесс самоприменимости остается в чистом

виде - вот она, модель "высшего Я"! Или воспользуемся приведенной

ранее "аналогией" со светом и освещаемыми им предметами. Казалось бы,

надо расчистить пространство, убрать все предметы, чтобы дать больший

простор для распространения светового потока. А на самом деле ход

ошибочный: субъект лишается единственной возможности объективного

исследования явления, так как среди убираемых предметов оказывается и

инструмент исследования. Чем ближе к цели (уход в медитацию, нирвану,

т.е. в процесс самоприменимости), тем дальше от нее. Стремясь попасть в

трансцендентные сферы, медитирующий... попадает в них, но там уже

ничего нет.

Здесь, на наш взгляд, нужно уточнить, о чем идет речь: о познании

субъекта как объекта или о субъективном познании самого себя. В первом

случае допустимо и даже необходимо проводить исследования психики

(или мозга) человека, находящегося в состоянии сна, медитации и т.д. В

этом случае правилен расчет на получение объективных данных,

касающихся различных сторон деятельности мозга, в том числе и той,

которую мы связываем с модельным процессом самоприменимости.

Возможности исследователя в этом случае безграничны и зависят в

значительной степени от технической вооруженности и отлаженности

методики исследований. Что касается второй стороны вопроса, а именно

методик самопознания, то к ним следует относиться более взвешенно;

особенно это нужно иметь в виду при "нестандартных" состояниях мозга

исследователя.

Определенную, сущностную основу Я как состояния системы (о чем

говорилось ранее), пусть это не покажется странным, можно обнару-

жить... вновь в религии буддизма. "Принципиально иной подход мы

обнаруживаем в буддийской психологии. Все буддийские школы, вне

зависимости от разногласий по поводу других философских и психоло-

гических проблем, утверждают, что индивидуальное Я (атман) в

действительности отсутствует, т.е.реально не существует и является

иллюзией, не имеющей "истинной реальности"... Соединение дхарм,

создающее иллюзию индивидуального Я, обусловлено, с точки зрения

раннего буддизма, наличием кармы, созидательной силы, питаемой эмоци-

ональными аффектами индивида" [44,с.145].

Действительно, состояние системы как вещественная сущность отсуст-

вует; это лишь свойство системы, и поэтому ему в условиях механисти-

ческого принципа мышления легко приписать качество "иллюзорности". В

то же время мы, наверное, не будем столь уж неправы, если попытаемся

увидеть в понятии дхармы первое звено сознания, рефлексию мозговых

структур, самоприменимость универсальной модели.

Коль скоро мы упомянули выше об индуизме, то интересно обратить

внимание еще на один, вообще говоря, важный аспект, связанный с

144

этическими сторонами индуизма и христианства. Казалось бы, этика

лежит вне области нашего рассмотрения, однако то, о чем будет сказано

далее, тесно смыкается с принципиальной основой универсальной тъюрин-

говой модели, и мы не можем не обратить на это внимание.

"Индуизм говорит: "ты есть я", и поэтому я тебя люблю и жалею;

христианство говорит: "ты не есть я", и поэтому тебя люблю и жалею.

Различие это огромно: в христианстве мой "ближний" есть индиви-

дуальность, лицо, мне противоположное, единственное и неповторимое; в

буддизме множество различных индивидуальностей есть иллюзия, майя,

на самом деле они все - одно, тождественны в существе своем... здесь нет

и не может быть никакого индивидуального бессмертия..." [64.С.66].

Автору как человеку, хотя и неверующему, но живущему в христи-

анском мире, естественно, ближе и понятнее этические нормы христи-

анства, когда они рассматриваются в общечеловеческом измерении.

Несмотря на такое замечание, которое истинный христианин скорее всего

воспримет как дань уважения его религии, этот же христианин должен

понимать, что сущность такого религиозного явления, как перево-

площение, оказалась ближе к научному истолкованию, чем личностное

бессмертие, провозглашаемое христианством. Однако из факта якобы

большей "научности" буддийской концепции мы никоим образом не

выводим заключение о преимуществе одной религии перед другой.

Подобная мысль даже не возникает.

Исходя из тьюринговой модели сущности человеческого сознания

можно сформулировать иной вывод. Каждая из религий (в рассмат-

риваемом случае - христианство и индуизм) выделила и абсолютизировала

только одно сущностное звено человеческого сознания: индуизм -

тождественность и неразличимость, христианство - индивидуальную

неповторимость. На самом деле ни одно из этих звеньев не может быть

абсолютизировано. Два звена сознания своими единством и неделимостью

в одинаковой мере проявляют оба названных сущностных качества.

Экстраполяция данного тезиса на религиозные концепции индуизма и

христианства (этот шаг многим покажется слишком смелым, а у

некоторой части читателей вызовет протест), видимо, позволит сделать

много интересных и далеко идущих выводов, о которых мы, правда,

говорить не собираемся.

Объективация с помощью тьюринговой модели, а также информа-

ционной концепции, понятий "Я личность" и "Я субъект" позволяет еще

раз по-новому взглянуть на сущность Я человека, обсуждаемую в

некоторых работах русских философов прошлых лет, а также выделить

элемент преемственности нашего подхода в понимании сущности

бессмертия по отношению к их воззрениям.

Так С.Н.Булгаков писал: "Я потому не может никогда, ни на одно

мгновение сделаться нулем, что оно неразрывно связано со своим

сказуемым и в нем, через него, с ним оно есть, входит в бытие: сущим

полагается существующее, неопределимое определяется, притом не

извне, но изнутри. Связь эта неразрывна: я без сказуемого "никчемно", ни

к чему не относится, сказуемое без я слепо и "никомно", ни к кому не

относится. Сказуемость, способность к сказуемости, есть не что иное, как

10. Полосухин Б.М. 145

раскрытие в духе его собственной природы и глубины, акт само-

определения и самопорождения. Сказуемое не приходит извне, как это

может показаться, но порождается в духе..." [65,с.93]

Оставив в стороне религиозную терминологию, сопоставив с Я из

цитаты "Я личность", а со сказуемым - "Я субъект", убеждаемся, что

высказывание Булгакова вполне вписывается в нашу концепцию Я

(особенно в плане существования изначально внутренних источников

происхождения Я). Достаточно примечательно звучит в этом случае

догадка С.Н.Булгакова по поводу определения сущности смерти: "Не есть

ли всякая смерть в известном, условном и временном смысле... отделение

подлежащего (то есть "Я личности". - Б.П.) от сказуемого (то есть "Я

субъекта". - Б.П.), или, по крайней мере, паралич этой связи?"

Как видим, Булгаков не трактует смерть как небытие, и для нас это

важно. В терминах, использованных в свое время Булгаковым, мы

теперь, отбрасывая все оговорки, можем сказать, что смерть это не

просто отделение подлежащего от сказуемого, это исчезновение той

формы подлежащего, в которой оно существовало (а следовательно, и

разрыв связи между подлежащим и сказуемым). Однако в силу абсо-

лютности сказуемого, его изоморфности в каждом новом рождении самому

себе можно принять положение о том, что сказуемое по смерти исчезает

только временно и, воспроизводясь, как бы продолжает себя. Однако это

продолжение реализуется не в самом себе (как у Булгакова), а в форме

нового подлежащего и, следовательно, новой связи между подлежащим и

его предикатом.

Если использовать и дальше "грамматическую" терминологию, то

приходится признать справедливость следующей парадоксальной ситуа-

ции: главным членом в обосновании феномена вечного бытия является не

подлежащее (оно преходяще), но предикат. С учетом сказанного по-

новому и, как нам кажется, более обоснованно звучит следующее

высказывание С.Н.Булгакова: "...субъект (в нашей терминологии "Я

личность". - Б.П.), ипостась никогда не ограничивается тем, что смотрит-

ся в свой предикат ("Я субъект". - Б.П.) как свое идеальное отражение,

но он опознает при этом реальность - свою и предиката, или, что одно и

то же, он чувствует силу бытия, идущего из него, и возвращается к нему,

и эта "животворящая" сила и есть, собственно, существование... жизнь,

реальность, бытие".

Попытки объяснения сущности внеличностного бессмертия можно

наблюдать и в настоящее время, при этом попытки делаются в отличие

от приведенного примера казалось бы на основе позитивного научного

знания. "Оно (мое рождение. - Б.П.) слишком невероятно, чтобы быть

случайным, а значит, каким-то парадоксальным образом, необходимо.

Естественно ожидать, что выяснение природы этой, по-видимому, еще

непознанной необходимости сможет пролить новый свет и на проблему

смерти и бессмертия..." [6,с.74].

Однако внимательное прочтение названной работы не оставляет

сомнения в том, что автору ее для обоснования своей в общем-то, на наш

взгляд, правильной концепции приходится вводить (или использовать)

некую дополнительную сущность, без которой, как было показано нами

146

выше, можно обойтись. "Реализовавшаяся в действительности настоящая

личностная форма представляет лишь одну из множества равновозможных

форм моего бытия" [там же.с.78]. В данном высказывании достаточно

четко выражена разделяемая нами мысль о том, что "мое бытие"

первично по отношению к форме его реализации, но то, что оно, то есть

"мое бытие" является некой самостоятельной сущностью, не имеющей

позитивного содержания, конечно же, спорно. Вполне однозначно эта

спорность проявляется в ссылке на Эшби: Я - это неуничтожимая

самосознающая субстанция универсума" [там же, с.81]. В то же время

данное определение Я "переводимо" с языка, использующего неопреде-

лимые сущности, на язык объективных категорий: Я неуничтожимо, так

как постоянно возникает. Оно не есть "субстанция универсума", оно -

внутреннее свойство определенным образом организованной (и некоторые

модельные аналоги такой структурной организации можно предполагать

известными) информационной системы.

Универсальная отмычка

Итак, мы увидели, что универсальная тьюрингова модель оказалась

ключиком, способным на концептуальном уровне рассмотрения отпереть

двери в понимание как проблемы сознания, так и проблемы бессмертия.

Однако ключик становится похожим на универсальную отмычку, если

задать следующий вопрос.

Можно ли ограничиться приложением рассмотренных тьюринговых

моделей к мозгу только живых существ, например человека или живот-

ного? У автора создается впечатление, что универсализм тьюринговой

модели, как специализированной, так и универсальной (неизбежная

тавтология), и состоит в том, что она концептуально описывает процесс

переработки информации в любой системе, где информация существует.

Следовательно, она применима и к материи вообще как философской

категории. Этот достаточно неординарный вывод мы делаем, опираясь на

одно из сущностных свойств материи - свойство отражения, которое

выступает здесь уже не только как философская, но и как информа-

ционная характеристика.

Но если модель Тьюринга применима к материи как таковой с ее свой-

ством отражения, то правомочна постановка вопроса о самоприменимости

такой модели как отражении аналогичного процесса в моделируемом

объекте, т.е. в материи. Нам, конечно, известно, что для возникновения

самоприменимости необходима определенная структурная организация, но

мы уже упоминали о тех пока непреодолимых трудностях, которые ждут

нас на путях ее поиска.

Здесь нам хотелось бы отметить другую, не менее важную мысль:

коль скоро мы связали процесс самоприменимости модели с элементами

появления сознания в живом мозге, то, видимо, правомочно поставить

вопрос о возможности появления таковых и в процессах отражения мате-

рии, особенно когда речь идет о процессах самоотражения. И как ни был в

первый момент обескуражен автор этим "открытием", ему вскоре

пришлось убедиться, что мысль о наличии сознания во всех формах мате-

рии высказана уже давным-давно. Она, например, составляет суть

147

буддийской философии, а также философии индуизма. Та же парадигма,

но созданная в древности.

Однако в последнее время о какой-то разумности материи начинают

упоминать и современные физики. Так, например, американский физик

Д.Бом говорит: "...разум постоянно присутствует во всех формах материи,

даже в простейших. У электрона в таком случае есть очень примитивная

форма разума, наш разум находится на другом уровне, и, возможно, на

каком-то ином уровне находится разум выше нашего, и так далее до

бесконечности" [66,с.25]. Мы далеки от мысли приклеивать этому

высказыванию ярлыки с обвинениями в идеализме. Мы просто приведем

еще одну цитату: "...нет области современной космологии, физики, социо-

логии и тем более психологии, новейшие идеи которой не имели бы

аналогов и, более того, уже готовых практических соответствий в буд-

дизме" [67]. Мы с большим уважением, с не меньшим желанием пони-

мания вдумываемся в мысли и догадки древних философов, в находки и

высказывания современных специалистов и чувствуем, что все как-то

сходится в одну точку, и точка эта вполне материальна.

Стая синих птиц

Субъективное бессмертие, личное бессмертие - два феномена, две

синие птицы. Вот ведь как получается: то ничего, то вдруг - почти стая.

Нужно ли выбирать; какую ловить? Нет, не нужно. Первая птица -

субъективное бессмертие - будем считать, уже поймана: сама природа

распорядилась и преподнесла ее нам в золотой клетке. Только мы все

еще, в слепоте своей, полагаем, что клетка пуста. Личное бессмертие -

это пока журавль в небе, его еще нужно поймать.

Субъективное и личное бессмертие - разные феномены, но они не

исключают друг друга и могут сосуществовать. Нам не хотелось бы

употреблять здесь стереотипное определение "мирно", ибо социальные

проявления каждого из них представляются столь различными, что лучше

пока эту сторону вопроса оставить в покое. Другое дело, что сопостав-

ление этих феноменов возможно как с точки зрения научного знания, так

и обыденной точки зрения.

Обсудим сначала научную сторону. Существование феномена бессмер-

тия, которому здесь дано наименование "субъективное", подозревалось

людьми давно. Это перевоплощение и в буддизме и в теософии и

универсальное бессмертие по Циолковскому. Возможно, предлагались еще

какие-то варианты, о которых автор не знает. Объединяет пере-

численные понятия трудность научного истолкования обозначаемого ими

явления. Может быть, поэтому отношение к тому, что названо здесь

термином "субъективное бессмертие", со стороны отдельных авторов

было и остается скорее отрицательным, чем настороженным. И в этом

меньше всего следует упрекать тех людей, которые это отношение

проявляют.

Сущность личного бессмертия предельно ясна (может быть, поэтому

автор употребил ранее по отношению к нему определение "тривиальное").

В то же время для его практической реализации открывается неоглядное

поле, и претензии науки в этом смысле вполне обоснованны. Помимо

148

громадных "технических" трудностей, лежащих на этом пути и не входя-

щих, как говорится, в нашу компетенцию, остановимся еще на одном

принципиальном моменте.

Ряд специалистов, обсуждавших проблему личного бессмертия [68],

вполне резонно подняли вопрос о сохранении тождественности личности

самой себе на ее долгом (теоретически неограниченном) жизненном пути.

Если понимать личность как определенную совокупность информационных

пакетов (а так мы ее и понимаем), то весьма проблематичной становится

необходимость сохранения всего информационного комплекса, имевшегося

на момент времени t к моменту t

, где п исчисляется, скажем, сотнями или

тысячами лет.

Анализ исторического опыта показывает, что социальные, научные,

бытовые установки не сохраняют столь долго свою форму и содержание

неизменными, и поэтому бесконечно долго живущая личность вынуждена

будет время от время корректировать свое информационное содержание.

Возможно, более устойчивыми являются нравственные императивы, но,

во-первых, и они не остаются неизменными, а, во-вторых, устойчивые

информационные образования не обязательно сохранять на "личностном"

уровне: для этих целей более подходят информационные банки на уровне

социума (иными словами, то, что определяется понятием культура).

Таким образом, одна и та же личность, рассматриваемая в далеко

отстоящие друг от друга моменты времени, фактически не тождественна

сама себе, т.е. это разные личности. Конечно, во внутреннем восприятии

каждый бесконечно долго живущий субъект считает себя, хотя и

изменяющейся, но тем не менее - одной и той же личностью.

Теперь возникает естественный, но ядовитый для апологетов личного

бессмертия вопрос: каков объем (например, в процентном отношении)

изменений, после которых долгожитель скажет, а ведь я теперь не я

(имея в виду, что я - другой). Ответ на подобный вопрос очень не прост,

возможно, его вообще не существует. Некоторые связанные с этим

вопросом моменты были отмечены в разделе "Жизненные метаморфозы".

Возможно, какой-то устойчивой вехой, обозначающей тождественность,

следует считать ранние воспоминания детства или важные в личном плане

события (но почему только их?).

Если посмотреть на наше повседневное поведение, то часто ли мы

соотносим себя с тем, кем были мы не то что несколько лет, даже

несколько месяцев назад? Кроме того, ничего не меняется в

принципиальном плане, если допустить, что с помощью, например,

гипнотического воздействия или психотропных препаратов (об этической

стороне мы здесь не говорим) долгожитель "забыл" свое детство и другие

важные, но давние события. Конечно, потеря личности во внутреннем

(да, и внешнем) восприятии - трагедия, если вместо "потерянной"

личности не возникает новая. И поэтому, чтобы она не ощущала

болезненные провалы памяти - с помощью того же воздействия ей

внушается другая легенда жизни. Мы понимаем, что в реальности все

сказанное было бы сопряжено с гораздо большим числом проблем, но

здесь рассматривается только как бы гипотетическая модель.

В конце концов, дело не в том - отждествляет ли себя каждый раз

149