Полосин В.С. Миф, религия, государство
Подождите немного. Документ загружается.
Оформление Е. В. Гаврилина
© Полосин В. С. Монография, 1999 © Гаврилин Е. В. Оформление, 1999 ISBN 5-86218-173-3 © Научно-
издательский центр «Ладомир», 1999
Репродуцирование (воспроизведение) данного издания любым способом без договора с издательством запрещается
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ ............................................................................................................................ 9
ВВЕДЕНИЕ....................................................................................................................................... 16
Обзор специальной литературы.......................................................................................... 17
Методология..........................................................................................................................25
Терминология........................................................................................................................ 30
РАЗДЕЛ I. ОБЩЕКУЛЬТУРНАЯ МИФОЛОГИЯ
ГЛАВА 1. МИФ КАК ФОРМА СОЦИАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ.......................................... 33
7. 7. Миф как цельный образ бытия.................................................................................. 33
1.2. Миф как первичное средство коммуникации............................................................ 36
ГЛАВА 2. МИФ КАК АРХЕТИП СОЦИАЛЬНОГО ОПЫТА.............................................40
2.1. Объективность и необходимость мифа...................................................................... 40
2.2. Мифы как архетипы социального познания.............................................................. 45
2.3. Виды мифологий..................................................,........................................................ 49
ГЛАВА 3. МИФ И РИТУАЛ.........................................................................................................53
3.1. Внутренняя диалектика мифа.................................................................................. 53
3.2. Необходимость ритуала. Виды ритуалов.................................................................. 55
ГЛАВА 4. ДИАЛЕКТИКА МИФОЛОГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ..................................... 60
4.1. Умирание и воскресение мифа..................................................................................... 60
4.2. Миф и компьютер........................................................................................................ 63
4.3. Реклама как новый вид мифотворчества и ритуала.............................................. 67
РАЗДЕЛ II. НАЦИОНАЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ
ГЛАВА 5. НАЦИОНАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ............................................................................. 75
5.1. Структура национального сознания........................................................................... 75
5.2. Образ Родины-Матери................................................................................................. 78
ГЛАВА G. НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ............................................................. 82
6.1. Способы национальной идентификации..................................................................... 82
6.2. Национальная мифология............................................................................................ 83
6.3. Национальная история и пространство.................................................................... 87
6.4. Национальный ритуал.................................................................................................89
ГЛАВА 7. ПОДМЕНЫ НАЦИОНАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ.................................................. 92
7. 1. Виды подмен................................................................................................................. 92
7.2. Обожествление Родины................................................................................................ 96
7.3. Обожествление Прародителя......................................................................................101
РАЗДЕЛ III. РЕЛИГИОЗНАЯ МИФОЛОГИЯ
ГЛАВА 8. РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ..................................................................................105
8.1. Феноменальность религиозного сознания...................................................................105
8.2. Структура религиозного сознания..............................................................................113
ГЛАВА 9. МИФ, РЕЛИГИЯ И МАГИЯ......................................................................................115
9.7. Трансцендентный монотеизм и пантеизм...............................................................115
9.2. Вера в буквальность мифа..........................................................................................125
9.3. Религиозная традиция и футуризм............................................................................127
ГЛАВА 10. ОБЩЕРЕЛИГИОЗНЫЕ АРХЕТИПЫ...................................................................130
10. J. Триада как верховный архетип................................................................................130
10.2. Религиозные архетипы и прототипы.......................................................................142
ГЛАВА 11. РЕЛИГИОЗНАЯ ЭЛИТА И РИТУАЛ..................................................................145
П. 1. Харизматическая и жреческая злиты...................................................................145
11.2. Религиозный ритуал (культ)....................................................................................150
/ 7.3. Магия и магический культ.......................................................................................159
РАЗДЕЛ IV. ГОСУДАРСТВЕННАЯ МИФОЛОГИЯ
ГЛАВА 12. ПОЛИТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ.......................................................................169
12.1. Структура политического сознания.........................................................................169
72.2. Сверхчеловек как архетип исполнения "Желаемого».............................................172
72.3. Сверхчеловек и религия..............................................................................................174
12.4. Формирование образа сверхчеловека.........................................................................176
ГЛАВА 13. СВЕРХЧЕЛОВЕК ВО ГЛАВЕ ГОСУДАРСТВА..................................................186
13.1 Харизма или должность?...........................................................................................186
13.2. Миф об Осирисе...........................................................................................................191
13.3. Император - «повелитель постоянства»..............................................................194
ГЛАВА 14. ГОСУДАРСТВЕННАЯ ИДЕОЛОГИЯ..................................................................202
14.1. Структура государственной идеологии.....................................................................202
74.2. Миф и идеология.........................................................................................................204
14.3. Идеология национального государства......................................................................207
ГЛАВА 15. ИДЕОЛОГИЯ ИМПЕРИИ.......................................................................................211
15.1. Идеология интеграционной империи.........................................................................211
75.2. Национальные и интернациональные империи......................................................215
75.3. Региональные и мировые империи............................................................................217
75.4. Религия и новый мировой порядок............................................................................221
ГЛАВА 16. ГОСУДАРСТВЕННЫЙ РИТУАЛ..........................................................................225
16.1. Виды государственного ритуала................................................................................225
762. Национально-политический ритуал.........................................................................228
16.3. Религиозно-политический ритуал.............................................................................231
16.4. Имперский ритуал.....................................................................................................241
РАЗДЕЛ V. НАРОДОВЛАСТИЕ
ГЛАВА 17. МИФОЛОГИЯ НАРОДОВЛАСТИЯ....................................................................246
77. 7. Миф и легитимизация власти.................................................................................246
77.2. Власть народа и политический злитизм................................................................248
77.J. Народовластие и религия...........................................................................................256
ГЛАВА 18. НАРОДОВОДИТЕЛЬСТВО....................................................................................261
ГЛАВА 19. РЕСПУБЛИКА...........................................................................................................266
19.1. Специфика строя........................................................................................................266
7А2. Русская республика.....................................................................................................270
ГЛАВА 20. ОХЛОКРАТИЯ. «НАРОД ЕСТЬ БОГ».................................................................271
20.1. Специфика строя........................................................................................................271
20.2. Пороки охлократии....................................................................................................275
ГЛАВА 21. НАРОДОПРАВСТВО...............................................................................................277
27. 7. Специфика строя........................................................................................................277
27.2. Древнерусская мифология и народоправство...........................................................281
21.3. Реальность народоправства......................................................................................283
РАЗДЕЛ VI. ПОЛИТИЧЕСКИЙ ЭЛИТИЗМ
ГЛАВА 22. МИФОЛОГИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЭЛИТИЗМА...........................................285
22.1. Политическое Зазеркалье и его виды........................................................................285
22.2. Психология веры в политическое Зазеркалье...........................................................292
22.3. Греховное настоящее..................................................................................................294
22.4. Вечно настоящее прошлое..........................................................................................296
22.5. Светлое будущее..........................................................................................................299
ГЛАВА 23. ИЕРОКРАТИЯ. «БОГ - ЦАРСТВУЮЩИЙ ПЕРВОСВЯЩЕННИК»............304
23.1. Специфика и мифология строя.................................................................................304
2J.2. Иудеохристианская иерократия...............................................................................305
ГЛАВА 24. ВОЕННАЯ АРИСТОКРАТИЯ. «БОГ - ВЕРХОВНЫЙ ГЛАВНОКОМАН-
ДУЮЩИЙ».................................................................................................................................313
24.1. Специфика и технология строя................................................................................313
24.2. 'Ахиллесова пята» военной аристократии.............................................................316
ГЛАВА 25. БЮРОКРАТИЯ. «БОГ - ГЛАВА ЗЕМНОЙ АДМИНИСТРАЦИИ»..............317
25. 7. Специфика строя........................................................................................................317
25.2. 'Узкие места» бюрократии......................................................................................321
ГЛАВА 26. ОЛИГАРХИЯ. «ВЕРХОВНЫЙ БОГ - БОГ ТОРГОВЛИ»................................322
26.1. Специфика и мифология строя.................................................................................322
26.2. Причины банкротства олигархии............................................................................325
ГЛАВА 27. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОКРАТИЯ (МЕССИАНСТВО)......................................329
27.1. Специфика режима....................................................................................................329
27.2. Мифология мессианства............................................................................................330
27.3. Технология формирования политической теократии.......,.....................................340
27.4. Причины падения режима........................................................................................341
ГЛАВА 28. САМОДЕРЖАВИЕ....................................................................................................342
28.1. Специфика режима....................................................................................................342
28.2. Технология формирования самодержавия................................................................345
28.3. Мифология самодержавия.........................................................................................348
28.4. Причины гибели самодержавия................................................................................351
ГЛАВА 29. ПРЕДСТАВИТЕЛЬНАЯ МОНАРХИЯ.................................................................352
29. 7. Специфика режима....................................................................................................352
29.2. Происхождение и мифология режима.......................................................................355
29.3. Причины гибели режима...........................................................................................357
ГЛАВА 30. ДЕМОКРАТИЯ...........................................................................................................360
30.1. Специфика режима....................................................................................................360
30.2. Происхождение и мифология демократии................................................................362
30.3. Пороки и причины гибели демократии.....................................................................364
РАЗДЕЛ VII. РАЗРУШЕНИЕ МИФА И ГИБЕЛЬ ГОСУДАРСТВА
ГЛАВА 31. РАЗРУШЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ......367
31. J. Распад мифического пространства нации...............................................................367
31.2. Утрата мифической истории нации........................................................................370
ГЛАВА 32. РАЗРУШЕНИЕ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ИДЕОЛОГИИ...................................380
32.1. Религиозные и социал-романтические утопии.........................................................380
32.2. Историческая иллюстрация: подмена русской идеологии.......................................382
32.3. Разрушение государственного ритуала.....................................................................384
32.4. Мессианский нацизм..................................................................................................388
32.5. Утрата образа национального сверхчеловека..........................................................393
ГЛАВА 33. ИСТОРИЧЕСКИЕ ИЛЛЮСТРАЦИИ..................................................................399
33. 1. Русь и Интернационал: Есенин и Маяковский.......................................................399
33.2. Православная анархия (1990-1996 годы).............................................................406
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. РУССКИЙ НАРОД НА РАСПУТЬЕ..........................................................422
Диалектика политической истории..................................................................................422
Русская национальная государственность.........................................................................423
Русская национальная мифология......................................................................................427
БИБЛИОГРАФИЯ...........................................................................................................................435
...ничто на свете не пропадает, и каждое дело, и каждое слово,
и каждая мысль
вырастает, как древо,
и многое доброе и злое,
что, как загадочное явление,
существует поныне в русской жизни,
таит свои корни
в глубоких и темных недрах
минувшего.
(А.К.Толстой. Князь Серебряный)
ПРЕДИСЛОВИЕ
В XX веке существенно возрос интерес общества к древним и футуристическим мифологиям, и не
только в литературе и кино, но и в политике. Например, в своем последнем бестселлере «Generation
"П"» Виктор Пелевин установил, что внутренняя логика мифов древнего Вавилона не менее ярко
воплотилась в искусстве социалистического реализма и в современной российской действительности, в
первую очередь — телерекламе
1
. В последние десятилетия бурное развитие получило политическое
имиджмейкерсгво, что стало ярким проявлением мифотворчества на современном уровне и поставило
вопрос о необходимости его теоретического обоснования. К концу века стала ощущаться потребность в
новом осмыслении мифотворчества, которое в недалеком прошлом относили исключительно к сфере
религии.
Человек получает признание своего статуса в группе, обществе, государстве через отождествление с
неким символическим героем -исполнителем желаний и потребностей данного общества. Результатом
такого признания становится закрепление в общественном сознании публичного имиджа (образа),
который существует далее и оценивается уже по своим законам.
Для большинства людей этот процесс малопонятен, иррационален, так как проходит в основном через
их подсознание, чувства, привязанности, привычки, ориентацию на окружающих, то есть традицию.
Однако связь с традицией дает возможность обнаружить даже в самых фантастических мифологиях
содержащийся в них реальный социальный опыт, что позволяет «демифологизировать» миф и ра-
ционально выразить закодированное в нем содержание. В конце концов, изначально «ци9о<;», миф —
это просто «история» без мистики, магии и чудес.
1
Пелевин В. С. 145.
Научные успехи в области религиоведения, истории религий, аналитической психологии позволили
качественно расширить границы познания от классической социологии религии Макса Вебера до со-
циологии мифа и мифотворчества в целом, стимулировали возникновение специальной отрасли знаний,
посвященной мифологии. Появились во многом новаторские сочинения таких авторов, как М. Элиаде, Р.
Барт, Р. Бультман, В. Отто, Т. Якобсен, Э. Кассирер, Д. Кэмпбелл, К. Хюбнер, А. Зубов и другие. Задача
настоящей книги состоит в попытке философской систематизации исследований в сфере мифологии, а
также в систематизации политической мифологии.
Аналитическая психология (в первую очередь труды К.-Г. Юнга и его последователей) установила законы
объективной зависимости социального поведения человека от процессов, идущих в его подсознании. Эта
зависимость проходит через объективно существующие в подсознании архетипы социального поведения,
закодированные в фантастических образах сновидений, видений, озарений и т. п. В свою очередь, это
открытие позволяет в рамках философии установить объективную связь между признаваемой обществом
мифологией («общественным подсознанием») и социально-политической ориентацией граждан. Мифология
включает в себя исторически сложившиеся и максимально обобщенные формы социального опыта,
облаченные общественным сознанием в образы иносказательной истории, поэтому архетипы мифических
историй и прототипы мифических героев являются объективными критериями признания (легитимизации)
обществом социального и политического статуса индивида, группы, политической элиты.
Однако пока ни одна наука не исследовала в достаточной мере вопрос об интерсубъективности мифа - о
механизме социализации индивидуального эмпирического опыта, его трансформации из индивидуального в
коллективное сознание. Между тем именно в технологии этого процесса находится не только разгадка
любого мифа, но и весь механизм мифотворчества, а значит - и ключ к формированию общественного
сознания, общественного мнения и волеизъявления. Результатом социализации мифа становится рождение в
коллективной памяти устойчивого архетипа ситуации, истории, закодированной в символических образах.
И архетипы, и скрывающий их в себе иносказательный видеоряд при устойчивом сохранении в обществе
мифологии и ритуала могут отображать совокупный социальный опыт поколений и через 100, и 200, и
тысячу лет, быть потенциально доступными людям с весьма различным уровнем образования, духовности,
общей культуры, языком.
Дом Инь основывался на обрядах дома Ся,
Что сохранил из них и что добавил - можно знать;
11
Дом Чжоу опирался на обряды Инь, Что сохранил из них и что добавил - можно знать; И о тех, кто, возможно, будет
следовать за Чжоу, Пусть и за сотню поколений, - можно знать.
(Конфуций)*
Шедшее параллельно с аналитической психологией предметное изучение истории религий и религиозных
мифологий существенно продвинулось вперед со времени Дж. Фрэзера и подтвердило наличие в разных
культах и верованиях не только общих историй и сюжетов, но и одних и тех же архетипов. Разница
вероучений заключается, по сути, лишь в национально-исторических деталях контекста, в социальных целях
и в уровне профессионализма творцов мифов. Месопотамские, древнеегипетские, дальневосточные,
американские, европейские творцы мифов действовали по одному объективному методу, используя одни и
те же познавательные архетипы сознания, облекая их в особенности своего фольклора и подстраивая по/<
определенный национально-исторический и политический контекст. Сам процесс мифотворчества един —
это познание и отображение окружающей действительности через символические образы, метафоры и
иносказания, созданные по законам, заданным общественным сознанием.
В Средневековье сфера мифологии тотально контролировалась религиозными институтами, вследствие чего
в эпоху рационализма человечество, секуляризируя сферу общественного сознания, иррационально
выплеснуло вместе с водой и ребенка - придало негативный оттенок мифотворчеству в целом, видя в нем в
лучшем случае сказку или басню. Рационалистическое пренебрежение к мифологии привело к губительным
последствиям. «Обычно считается, что основные мифологические идеи были придуманы в какой-то момент
доисторического прошлого, а потом приняты на веру доверчивыми и простодушными людьми... За свои
убеждения, однако, современному человеку приходится расплачиваться весьма чувствительным образом -
он все менее может разобраться в самом себе. Он не видит, что при всей его рациональности им руководят
неконтролируемые "силы". Его боги и демоны вовсе не исчезли, они получили новые имена» (К.-Г. Юнг)
2
.
Эти имена стали часто оканчиваться на «изм».
Тем не менее общественное большинство не может быть столь же рациональным, как философская элита, и
после краха «религиозных» монархий вместе с развитием секулярной демократии стала расти потребность в
естественной мифологии: общекультурной, национальной, политической. В образовавшийся вакуум
хлынули самые примитивные и фантастические спекуляции. Деградация про-
' Конфуций. С. 62—63. (Полное описание источников см. в разделе Библиография.) - Юнг К.-Г. Человек и его символы. С. 77,
79.
12
фессионального и ответственного политического мифотворчества при рационализации общественного
сознания привела к тому, что даже самые примитивные идеи нацизма и охлократического равенства, будучи
ловко превращены в популистские мифы, овладевали умами миллионов людей и повергали ниц прагматизм
западных политиков. Эти мифы оказались настолько сильнодействующими, что вызвали к жизни цепь
национальных революций и во многом инициировали вторую мировую войну.
В современной России после проигрыша информационной войны в Чечне, специальная комиссия
Правительства России подготовила разработку под характерным названием: «Мифология чеченского кризиса
как индикатор проблем национальной безопасности России», в которой, в частности, констатируется, что
«отсутствует понимание, осознанное желание и необходимость отработки технологии взаимодействия
структур государственной власти в такой "символической реальности" и с такой "символической
реальностью", какой является общественное мнение и вообще идеологическая сфера»
1
. «Чеченскому» мифу
никто не противопоставил «антимифа» или «контрмифа», что объективно стало главной причиной
политической неудачи российского руководства в этом регионе.
Попытки вернуться к мисрологической реальности через возрождение средневековых религий, которые
культивировались в Европе в 40— 50-е годы в целях противостояния мировой олигархии мировому ком-
мунизму, сегодня применяются в постсоциалистическом пространстве и возвращают религиозные
институты в сферу политики. В результате воспроизводятся образцы тотальной религиозной нетерпимости:
борьба с сектами, сожжение еретических книг, запреты на свободу совести, что грозит повторением
революционных потрясений. «Традиционные» религиозные институты ничего не смогли предложить
современному обществу, кроме воспоминаний об утерянном «золотом веке» и проклятий веку нынешнему и
грядущему, культивируемая же властью мода на средневековую религию привела к стремительному росту
экзотических сект, активно использующих обычную практику этих же традиционных религий образца
Средневековья.
Таким образом, философская систематизация исследований мифологии имеет не только сугубо научную, но
и практическую актуальность, поскольку без общей теоретической базы невозможно построение идеологии
нового общества с устойчивым и мирным развитием во благо человека. И наоборот, отсутствие единой
филосоо]> ской базы превращает мифотворчество в орудие деятельности непредсказуемых политических
сил, разрушительную способность которых человечество уже не один раз испытало в XX веке.
Цит. по: Почепцов Г. Г. С. 40.
13
В данной книге основное внимание уделяется изучению технологии политического мифотворчества,
поскольку без рационального осмысления (демифологизации) мифов о современной демократии, о
монархии, о республике, о государственном строе и политическом режиме в целом невозможно понять суть
настоящей смуты в России, как и в общем происходящих в мире процессов. А без такого понимания нет
шансов выйти из этой смуты, т. е. сформировать профессиональную и ответственную политическую элиту,
которая будет народу не злой мачехой, а любящей матерью.
Анализ реального влияния религиозного фактора на общественное сознание потребовал исследования ряда
конфессиональных особенностей тех или иных религий. Данное сочинение — философский труд, и потому
в нем принципиально не даются никакие мировоззренческие оценки сложившихся религиозных систем: что
в них есть истинного или ложного, что верно или неверно, что должно и что не должно быть. Мы лишь
констатируем то, что было и есть в обществе, как народ воспринимает религию, а не как религия учит о себе
самой, т. е. религия рассматривается только в своей социальной яв-ленности в нашем мире через призму
общественного сознания.
Ни одна уважающая себя религия не основывает веру в Бога на заведомой лжи, и если безграмотный
проповедник или нечистый на руку служитель культа в своих житейских интересах пытается возбудить у
несведущих людей веру в сомнительные чудеса или непогрешимость своей касты, прикрываясь именем
Бога, то это не укрепляет, а ослабляет позиции данной религии в обществе. Может ли пострадать вера во
Всемогущего Бога оттого, что верующий, обратись к подлинной истории, установит, что благословение
Православной Церкви князю Московскому Димитрию на Куликовскую битву -идеологический миф?
Зависит ли вера в Бога от того факта, что князь посещал обитель св. Сергия до начала похода Мамая, а на
битву вышел, будучи отлученным от Церкви митрополитом всея Руси Киприаном с проклятием, как Лев
Толстой или Глеб Якунин?
1
Не пострадает вера во Всемогущего Бога и от того, что верующий узнает, что
праздник Покрова Богородицы установлен в честь убийства русских воинов и поражения Руси, ибо
праздники устанавливает не Бог, а жреческая каста.
Лучше горькая, но правда, чем очередная утопия, ведущая общество к жестокой и трагичной антиутопии.
Если народ, полагая себя богоносным, совершает деяния, которые нельзя квалифицировать иначе, как
попытку поработить другой народ, то мы вынуждены так
1
Изгнанный князем Димитрием из Москвы в 1378 г., митрополит всея Руси Ки-приан, бежав в Киев, проклял Димитрия и его
окружение «по правилам святых отец». Игумен Сергий, приветствовав князя-победителя, повысил тем свой личный авторитет
и спас авторитет Церкви. (См.: Скрынников Р. Г. Святители и власти.
С. 50-52, 73.)
14
и назвать эти социальные деяния. Кстати говоря, схожий метод оценки был предложен Иисусом
Христом в Нагорной проповеди: «по плодам их узнаете их» (Мф. 7: 20).
Между тем исследование привело автора данного труда к выводу, что реальная социальная ориентация
общества на нравственные ценности, присущие религиозной традиции трансцендентного монотеизма,
будучи рационально интерпретирована в государственной идеологии, позволяет достичь определенной
социальной гармонии с пантеистическим монизмом (при «напоминательном» культе) и со светским
рациональным мировосприятием. К трансцендентному монотеизму относятся по своему
происхождению иудаизм, христианство и ислам, однако в обществоведческой науке мы ведем речь
лишь о фактической мотивации социального поведения данным мировоззрением.
Если представители указанных религий пытаются через систему культовых заклинаний и
сакраментальных действий принуждать Божество к нарушению Им же установленных законов,
стремятся устроить очередной принудительный рай на земле, то и результат следует отнести не к
воздействию данных религий, как они сложились изначально, а к их идеологическим трансформациям
или подменам в интересах частных социальных групп. Если служитель культа требует от членов
общины верить не в нравственные истины, а в средневековых святых, ходивших со своими
отрубленными головами в руках или ловивших бесов в рукомойнике, то это то же самое, как если бы
Иисус Христос, рассказывая притчу о винограднике и его работниках, требовал бы от учеников верить
не в мораль этой притчи, а в то, что это были реальные виноградари, с конкретными именами, датами
жизни, родственниками и т. п., более того - велел бы сжечь на Лобном месте в деревянной клетке тех,
кто не согласится с их биографическими данными.
Если крестьянин обращается к повелителю грома и молнии, полагая его самостоятельным субъектом,
способным самопроизвольно вызвать или устранить гром, то для определения мотивации социального
поведения этого крестьянина принципиально не важно, как он именует этого сверхъестественного
субъекта - языческим Перуном или иудеохристианским Илией, ибо для сознания этого крестьянина
они функционально тождественны, а имя в данном случае - лишь знак соотнесения с фольклором.
Поэтому такой верующий поддержит на плебисците того политика, который предстанет в имидже
«наместника» фольклорно близкого ему по имени бога: Перуна или Илии и т. д., но в любом случае
дружащего с повелителем этой опасной стихии. И мы должны констатировать эту закономерную связь
явлений независимо от того, как христианские источники относятся к мифологизации образа
исторического пророка Илии. Чтобы получить общественное признание в каком-либо качестве,
человек дол-
15
жен надеть мифическую маску и играть определенную роль в определенном сюжете, который в сжатом
виде содержит в себе исторический коллективный опыт общества.
Автор данной книги, признавая для себя пророческое Откровение о Едином и Всемогущем Боге,
исходит в своем философском исследовании из того, что непредвзятое познание Правды не только не
противоречит такой Вере в Бога, но и прямо вытекает из нее, более того - завещано в самом
Откровении.
Лучше немногое с правдою,
нежели множество прибытков с неправдою.
(Библия, Притч. 16: 8);
«Или признайте дерево хорошим и плод его хорошим; или признайте дерево худым и плод его худым; ибо дерево
познается по плоду»
(Библия, Мф. 12: 33);
Не облекайте истину покровом лжи И не старайтесь утаить ее, Когда вы [суть] ее уже постигли.
(Коран, '2: 42).
Современный уровень научных знаний позволяет вполне рационально изучить процесс
мифотворчества, саму его технологию, т. е. демифологизировать миф. Это необходимо для того, чтобы
можно было разумно моделировать миф, вкладывая в содержательную символику образов и аллегорий
не средневековую нетерпимость и вражду всех против всех, а идеалы реального гуманизма, гармонии
национального и всечеловеческого, частного и общественного, прошлого и будущего, личной свободы
и закона, порядка и справедливости, народовластия и государственности - всего того, что в Древней
Руси называлось правью, а следование ей - Правдой. Это и есть главная цель настоящей работы.
ВВЕДЕНИЕ
Когда говорят о влиянии религии и Церкви на политику, остается за кадром вопрос: а что такое
религия и Церковь в системе политологических терминов? Ведь сегодня, к сожалению, эти термины
используются и в социологии, и в политологии, как и в публицистике, в их конфессиональном
смысле, не всегда однозначном даже для верующих одной конфессии. Таким образом происходит
заимствование этих терминов из теологии, и это создает заведомо ложную ситуацию: социологи
спрашивают человека на улице, доверяет ли он Церкви, и он начинает гадать, в каком отношении он
Церкви доверяет или не доверяет - в религиозно-мистическом, социальном или даже политическом, -
ведь для большинства «Церковь» - это смутно ощущаемый мистический объект. И ответ на такой
вопрос теряет всякую научную и практическую ценность.
Религиозный мистик видит Церковь в виде некоего одушевленного существа, прикровенно
влияющего на все человечество. Но пока это влияние остается социально не выраженным через
определенные, мотивированные именно этим влиянием поступки, пока субъект-объектные
отношения не начнут изменяться этими поступками, созерцание мистика остается объектом его
личной веры и не может быть объектом изучения социологии или политологии.
Когда несколько детей в местечке Фатима или в Черных горах видят и слышат свыше то, чего не
слышат окружающие, но содержание их откровения не выходит за рамки индивидуального религи-
озного опыта, - это сфера теологии. Но если дети начинают свидетельствовать, что, согласно их
откровению, Дева Мария вручит Россию Римскому Папе, а римская иерархия такое откровение поддер-
живает, то это уже небезынтересно для социологов и политологов. Если хотя бы один политик вдруг
начнет поддерживать такое откровение, то речь идет уже о прямом воздействии религиозного фактора
на политический процесс. Можно вспомнить яркий пример из отече-
17
ственной истории - канонизацию царевича Димитрия в целях воспрепятствования появлению новых
конкурентов на трон или канонизацию Серафима Саровского, будто бы предсказавшего Николаю II
счастливую вторую половину царствования.
Когда будущему императору Николаю II нанесли в Японии на правое плечо татуировку с
изображением зеленого дракона, - это факт его личных религиозных предпочтений. Когда он перед
заседанием Комитета министров, вдохновляясь на богоугодные дела, по совету супруги ритуально
расчесывался гребнем Григория Распутина — это также его частное дело. Но когда под воздействием
«видений» Распутина он принимал государственные решения, от которых зависели судьбы миллионов
людей, - это прямое использование религиозного фактора в политике.
Таким образом, если мы хотим иметь адекватную картину влияния религиозного фактора на
технологию принятия профессиональных решений по управлению государством, т. е. политических
решений, а равно и на критерии одобрения-легитимизации или неодобрения таких решений
обществом, то мы должны начать исследование с определения терминов «религия» и «Церковь» не с
позиций мистика, теософа, колдуна или жреца, а все-таки с точки зрения явленности этого феномена в
системе координат государственной власти. Мы в данном случае не вникаем во внутреннее содержание
религии как мировоззрения, оставляя это теологии, а лишь изучаем технологию ее влияния на
политический процесс, ставя своей целью интерпретацию, прогноз и моделирование политических
последствий такого влияния.
Исследование религии приводит нас, в свою очередь, к проблеме мифа как такового, поскольку ни
одна религия, даже опирающаяся на исторические факты, не может избежать их мифологизации и
создания собственной, специфически религиозной мифологии. Между тем понятие мифа в целом
значительно шире, нежели понятие религиозного мифа. Ибо миф сам по себе не требует веры в реаль-
ное присутствие здесь и сейчас персонажей и сил из иного мира. В то же время любой миф опирается
на некий иносказательно выраженный опыт и традицию хранения этого опыта в коллективной памяти
общества. Отсюда на первый план выходит вопрос о методе исследования мифа, о роли мифа в
мотивации социального поведения.
Обзор специальной литературы
Исследованию мифа посвящено огромное количество работ зарубежных, а в последнее время и
отечественных авторов. В этом море литературы можно выявить определенные тенденции и вычленить
как разные концептуальные подходы к проблеме мифа вообще, так и интерес к какой-либо одной
стороне или виду мифологии: литера-
18
турной, изобразительной, исторической, национальной, религиозной, политической и т. д.
Среди концептуальных подходов к исследованию мифа можно (достаточно условно, по доминирующим
компонентам) выделить следующие:
1. Абстрактно-аллегорический, связанный с интерпретацией мифа как чисто психологического явления,
рожденного поиском аналогий в сфере природных сил либо с обожествлением героев прошлого. Здесь
наиболее яркими представителями являются школы стоиков и эпикурейцев, Д. Юм, Э. Тайлор, Г. Спенсер.
Гегель считал миф необходимым звеном познания, в котором природные явления рассматриваются в
«одушевленном» виде, однако полная ясность достижима лишь в философии.
2. Материалистический, трактующий миф как фантастическое отражение реальности, мотивированное
сферой социально-классовых интересов и отношений. Миф является фантастическим отражением природы
и общества, но качественно низшим по сравнению с наукой. Мотивированность интересами классов
может придавать мифам «реакционный», т. е. противодействующий прогрессу, характер. Здесь наиболее
яркими представителями являются Вольтер, Д. Дидро, Л. Фейербах, К. Маркс, Ф. Энгельс и их
последователи, а также многие ученые советской школы, например: Л. Ранович («Первоисточники по
истории раннего христианства», «Античные критики христианства»), И. Свенцицкая, 3. Тажуризина и др.
3. Филологический, основанный на интерпретации мифа как явления языка, скорее затемняющего
подлинный смысл изучаемого явления: М. Мюллер («Детская болезнь языка»), X. Узенер («Имена богов»),
К. Ф. Мориц «Учение о богах». Сюда же можно отнести и одного из самых ярких современных
исследователей мифологии Рола-на Барта («Мифологии», «Миф сегодня»).
4. Социологический, основанный на интерпретации мифа как художественного отражения бытия, т. е.
онтологической реальности, рождаемой социальными потребностями и в качестве обратной связи
определяющей социальную деятельность: Н. Макиавелли («Государь»), Дж. Вико («Основания новой
науки об общей природе наций»), М. Вебер («Социология религии»), Д. Фрезер («Золотая ветвь»,
«Фольклор в Ветхом Завете»), Ф. Корнфорд («От религии к философии»), У.-Р. Смит («Лекции о
религии семитов»), Б. Малиновский («Миф в первобытной психологии»), Г. Муррей («Пять этапов
греческой религии»), Э. Дюркгейм («Первоначальные формы религиозной жизни»). Карл Поппер пришел к
выводу, что «исторически все или почти все научные теории возникли из мифов»'. Из современных
отечественных ученых следует выделить академика Б. Ры-
1
Поппер К. С. 248.
19
бакова («Язычество древней Руси»), проф. П. Гуревича («Социальная мифология»), проф. М. Мчедлова,
проф. А. Нуруллаева.
5. Социально-психологический, связанный с интерпретацией мифа как продукта волевого начала в человеке.
Ф. Ницше впервые стал рассматривать миф как выражение первичной воли, праволи, в человеке
(«Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм», «Философия в трагическую эпоху», «Воля к власти»).
В. Вундт говорит не столько о личной, сколько о «народной фантазии» («Психология народов»), а также
обращается к глубинным психическим процессам, обусловливающим возникновение мифа. Концепции
Ницше и Вундта синтезировал психоанализ. 3. Фрейд, изучавший в основном психику индивида, в «Тотеме
и табу» и в «Я и Оно» обозначил уже социально-психологический подход к мифу, развитый более
объективно и всесторонне его учениками О. Ранком («Миф о рождении героя») и К.Т. Юнгом («Душа и
миф. б архетипов», «Аналитическая психология», «Ответ Иову» и др.), установившими объективно
формирующиеся архетипы в подсознании индивида, а затем и в коллективном бессознательном.
Современный последователь К.-Г. Юнга В. Одайник обобщил и систематизировал его учение в проекции на
политику в труде «Психология политики». К этому подходу следует в наибольшей мере отнести и
творчество М. Элиаде, поскольку центральным звеном в понятии мифа он считает именно архетип,
воспроизводимый в различных мифологиях и культах («Мифы, сновидения, мистерии»,
«Мефистофель и андрогин», «Миф о вечном возвращении» и др.). Однако широта подходов этого ученого
не позволяет ограничить его творчество только этой концепцией. В. Паре-то противопоставил рассудок и
чувства, отнеся возникновение мифа к действию последних. Чувства выступают как «сухой остаток»
рассудка, миф же является у него формой оправдания индивида за иррациональное поведение,
псевдорациональным объяснением - «деривацией» (П. Гуревич)', позволяющей манипулировать
содержанием мифа в идеологических целях (например: «Орест - мститель за своего отца» либо «Орест -
убийца своей матери»). Ж. Сорель увидел в мифе отображение тенденций и ожиданий народа, исходя из
чего допускал произвольное конструирование мифа как «целостного», хотя бы и заведомо фантастичного,
отображения таковых ожиданий и инстинктов. Миф -вне зависимости от объективного социального опыта -
стал для него средством воздействия на человеческую фантазию и на психологию толпы, что впоследствии
с успехом использовали А. Розенберг и А. Гитлер (например, в условиях уязвленного Версальским
договором национального сознания немцев был сконструирован и раскручен миф о расовом превосходстве
германской нации).
Ален Безансон в «Убиенном царевиче» анализирует политическую мифологию России, начиная с XVI века,
через призму архетипиче-
' Гуревич П. Буржуазная пропаганда... С. 43.
20
ского средиземноморского земледельческого мифа о страдающем и воскресающем боге. За
христианской (и даже коммунистической) терминологией он проницательно обнаруживает
древнерусский миф о матери-сырой земле и о ее сыне - Спасителе. Ассимиляция этого мифа
иудеохристианством перенесла идею реального спасения сынов отечества от духовного, материального
и политического унижения с земли на небо, оставив живущим людям только культ страдания ради
обещаемого спасения в загробной жизни. При множестве остроумных наблюдений, ставящих эту
книгу намного выше весьма поверхностной, но популярной на Западе книги Н. Бердяева «Истоки и
смысл русского коммунизма», Безансон не формулирует общего метода в анализе мифических
архетипов и, следуя собственной интуиции, ищет первопричину склонения народа к тому или иному
архетипу власти в Эдиповом комплексе (с. 55—57). Если на Западе разрешение психоаналитической
борьбы сына с отцом Безансон видит в появлении сверхчеловека-протестанта, активного переустрои-
теля общества и экономики (в духе Макса Вебера), то в России он лишь констатирует факт сползания
человека из комплекса вины перед отцом в культ мазохистского страдания, но не дает этому
удовлетворительного объяснения: почему одна и та же христианская мифология столь по-разному
проявила себя на Западе и в России? Автор лишь намекает на «национальный характер» (с. 56)
русского восприятия христианства, что представляется весьма опасной тенденцией перехода западных
исследователей от психологической интерпретации к национальной и даже расовой.
6. Трансцендентальный, основанный на представлении, что миф не является отражением природы и
социума, а рассматривается как априорная форма мышления, созерцания и жизни, как собственная
саморазвивающаяся система. От науки миф отличается скорее содержательно, чем по форме. И. Кант в
его понятии априорных суждений собственно и выразил такой подход. Для Шеллинга в мифологии
происходит образное представление философских идей. Наиболее яркими современными
представителями этой концепции являются последователь кантовской методологии Э. Кассирер
(«Философия символических форм», «Познание и действительность») и К. Хюбнер («Восхождение от
мифа через логос к науке», «Критика научного разума», «Истина мифа»). Хотя миф и блекнет перед
лучами науки, в нем содержатся те же самые основания опыта, что и в науке, лишь более связанные
чувственными образами, за которыми скрываются сами понятия. Это само по себе есть не недостаток, а
лишь иной модус познания. Миф содержит в праисторическом виде трансцендентальные предпосылки
познания Истины.
7. Структуралистский, основанный на поиске логической конструкции в мифе, позволяющей
соотносить его с другими мифами и устанавливать общие логические схемы. Тем самым миф
оказывает-
21
ся столь же рациональным, как и наука, и даже не нижестоящей, а параллельной, равноценной ей
формой познания, лишь акцентирующей внимание на «образности». Миф и наука отличаются друг от
друга не более, чем каменный топор от железного, т. е. совершенствование топора связано не с
прогрессом, а лишь с появлением новых социальных задач. Наиболее ярким представителем этого
подхода является К. Леви-Строс («Неприрученная мысль», «Структурная антропология»). Ряд
подходов Э. Кассирера позволяет отнести его и к этой концепции, так как поиск оснований мифа в
априорных представлениях тоже конституирует логическую схему мифа. Формулированием
логической структуры мифа и соотнесением ее со структурой науки занимался также К. Хюбнер
(«Критика научного разума», «Истина мифа»). Сформированная в психоанализе теория архетипов,
примененная Мирчей Элиаде к мифологии, позволяет отнести и ряд его сочинений к данному подходу,
особенно «Азиатскую алхимию», «Мефистофеля и андрогина», «Миф о вечном возвращении», «Аспек-
ты мифа».
8. Символическо-романтический, основанный на интерпретации мифа как символа, объединяющего
представление об абсолютной полноте сущности объекта с волнующей красотой его внешней, огра-
ниченной формы. И. Гердер («Дневник моего путешествия в 1769 г.») подобным образом истолковал
мифологию индийских вед и пришел к выводу, что мифологии прошлого если и не превосходят
настоящую культуру, то и не уступают ей. Мнение, что все последующие мифологии базируются с той
или иной степенью искажения на древнеиндийской или древнеегипетской мудрости, поддерживалось в
XIX веке Ф. Кройцером («Символика и мифология древних народов, особенно греков»), Г. Германием
(«Письма о Гомере и Гесиоде»). Ф. Кройцер считал, что философская символика Востока сохранилась
благодаря тому, что ее хранители не стремились придать ей более красивый и поэтизированный вид, в
то время как греки свободной игрой художественной фантазии, равно как и в практических интересах
духовенства, во многом примитивизировали подлинную мудрость старины до уровня басен. Братья
Гримм (И. Гримм, «О поэзии в праве») видели в мифологиях прошлого национальное наследство,
позволяющее сохранить преемственность нации, а также констатировали неизменность внутренней
структуры мифа (мифы не изобретаются вновь, но лишь воспроизводят древнее содержание). К.
Мюллер констатировал наличие в мифе единства знания и мышления, содержания и символа
(«Пролегомены к научной мифологии»).
Наиболее полно указанный подход к интерпретации мифа выражен в XX веке у И. Бахофена
(«Исследование погребальной символики древних»), который отождествлял материнский культ и культ
мертвых, видя в матери-земле прародительницу, дающую и заби-
22
рающую жизнь. Бахофен сформулировал диалектику прогрессивного развития мифа от мрачной
хтонической символики через гомеровский миф к христианству, в котором понятие о Боге приобрело
чисто духовные черты, что, однако, не означало утрату актуальности древнего мифа, продолжающего
существовать и сегодня в тех или иных ритуалах. Данная концепция «реабилитировала» миф, который
рассматривался в эпоху Просвещения часто сугубо аллегорически, причем в негативной социальной
трактовке как магическое суеверие. Следует отметить и такой компонент его концепции, как
этническое или национальное восприятие мифологии, что позволяет сегодня формулировать понятие
национального мифологического сознания как особого явления в общественной жизни. Начиная с
Бахофена миф стал восприниматься как проявление онтологической реальности, независимо от
трактовок характера этой реальности различными авторами.
Во многом черты такого подхода присущи Ж. Сорелю, М. Элиа-де, К. Хюбнеру («Истина мифа»), Дж.
Кэмпбеллу («Маски бога», «Герой с тысячью лицами»), Д. Норманну («Символизм в мифологии»), Д.
Лауэнштайну («Элевсинские мистерии»), У. Баджу («Египетская религия. Египетская магия»,
«Легенды о египетских богах»). К этой же концепции близки ученые, изучающие преимущественно
литературные мифы и фольклор, например, выдающийся русский собиратель мифов А. Афанасьев
(«Происхождение мифа»), Ю. Ми-ролюбов («Сакральное Руси», «Русский языческий фольклор»), В.
Топоров, И. Фроянов, Ю. Юдин («Былинная история»), П. Гуревич («Приключения имиджа»), а также
анализ самих художников, например, И.-В. Гёте («Поэзия и правда»), В. Кандинский («О духовном в
искусстве»), С. Есенин («Ключи Марии»).
9. Теистический, основанный на убеждении авторов в реальности выражаемого в мифе
иррационального опыта, в соединении сверхъестественного, нуминозного, и природного, эмпирически
данного, священной и фактической истории. Миф, с одной стороны, рассматривается сам в себе, без
проецирования на него современных представлений, но с другой — он сохраняет и сегодня свое
непосредственное значение в силу своей укорененности в нуминозном, сверхъестественном. Именно в
этой укорененности мифа состоит, по мнению авторов данной концепции, его истина, жизненная сила
и актуальность. При данном подходе доминирует религиозная мифология, миф есть результат прямого
воздействия богов или их энергии. В отличие от романтической школы, миф рассматривается в рамках
строгой феноменологии Божественного. Общим недостатком этой концепции является логический
изъян при включении в рациональную систему исследования мифа заведомо иррационального понятия
наряду с рациональными. При прочих различиях к такому подходу можно причислить следующих
авторов: В. Отто («Боги Греции»,
23
«Образ и бытие»), У. Виламовиц-Моллендорф («Вера эллинов»),
B. Гронбех («Греческая духовная история»), К. Керени («Что есть мифология?», «Сущность и
актуальность мифа»), Р. Петтацони («Истина мифа»), А. Йенсен («Мифы и культы в стадии
применения»), А. Жоллес («Миф»).
Ярким представителем этой концепции является Пауль Тиллих, рассматривающий «священное» как
реальную данность иного мира в этом мире. Отсюда он трактует историю развития религий как борьбу
за адекватное выражение священного, т. е. «борьбу за религию конкретного духа, борьбу Бога против
религии внутри религии»
1
. Диалектическое деление на три духовные формы социально-исторического
порядка: теономию (открытость Божеству), автономию (секулярное общество) и гетерономию
(принудительную религиозность или социал-утопичность), логически страдает из-за наличия в его
рациональной системе иррационального компонента - «священного», которое «можно увидеть,
услышать, ощутить, несмотря на его таинственный характер»
2
. Из отечественных авторов к такой
интерпретации мифа следует отнести С. Булгакова («Свет невечерний»),
C. Франка («Духовные основы общества», «Этика нигилизма», «Предмет знания»), А. Лосева
(«Диалектика мифа», «Миф, число, символ», «Очерки античного символизма и мифологии»), С.
Аверин-цева, А. Зубова.
10. Настоящая работа представляет собой универсалистский подход к рассмотрению мифа,
объединяющий большинство из указанных подходов на основе интерпретации мифа как средства
массовой коммуникации. Будучи изначально способом индивидуального познания мира, миф