Полосин В.С. Миф, религия, государство

Подождите немного. Документ загружается.

становится затем средством передачи информации от одного субъекта к другому, т. е. входит в сферу

массовой коммуникации в социуме. Именно это обстоятельство дает возможность синтезировать

важнейшие компоненты вышеприведенных концепций: миф - аллегорическая история (1);

художественно отражающая реальность, но не идентичная ей (2); он относится к сфере языка как

средство общения и может затемнять истинный смысл, как и язык, при желании субъекта (3); миф

выражает коллективный опыт общества (4); структурированный в качестве деперсонифицированных

логических архетипов сознания и подсознания, возникающих при практической необходимости

волеизъявления субъекта (5); архетипы общественного сознания не зависят от воли индивидуума и

выступают для него как априорные, а сама структура архетипов - как вне-опытная, трансцендентная

данность (б); архетипы мифа образуют стройную диалектическую систему, структура

мифологического сознания едина для всех типов мировоззрения (7); миф фиксирует кол-

Тиллих П. С. 449.

Там же. С. 448.

лективный опыт в его соотнесенности с абсолютными ценностями и представлениями, художественно

предстающими в поэтизированной и архаической форме (8); для большинства людей, не обладающих

достаточными рациональными познаниями, поэтика и архаика соединяются с представлениями об

абсолютном бытии и приобретают религиозные черты, а содержание мифа - социальный опыт -

трансформируется в опыт, данный или освященный свыше (9). Суть универсалистской концепции

рассматривается во Введении ниже (см. «Методология»).

Если группировать литературу по тематическому признаку, то сферы общекультурной, религиозной и

национальной мифологий поглощаются трудами вышеуказанных авторов. Поскольку тема данной

книги затрагивает отношение религии к государству, следует отдельно упомянуть современных

отечественных ученых: проф. М. Мчедлова, проф. И. Яблокова, проф. А. Нуруллаева, прос). Л.

Сюкияйнена, проф. Н. Трофимчука, проф. М. Одинцова, прос >. И. Кантерова, проф. В. Глаголева,

проф. Ф. Овсиенко, прос х Э. Филимонова, проф. Т. Саидбаева, проф. Ю. Розенбаума, прос). А.

Малашенко, д.ф.н. К. Давлетшина, к.ф.н. А. Попова, Б. Кутузова и др.

Следует сказать отдельно о политической мифологии, ставшей в Новое время самостоятельной

отраслью научных знаний, применяемых также в практическом политическом имиджмейкерстве (до

эпохи Просвещения политическим имиджмейкерством под руководством монархов монопольно

занимались жреческие институты и Церковь, оперируя в условиях массовой неграмотности населения

исключительно религиозной мифологией). После эпохи античности (Сократ, Платон, Аристотель,

Исократ, Полибий и др.) первым исследователем политической мифологии можно считать Н. Ма-

киавелли, который в своем знаменитом «Государе» достаточно прагматично исследует, какие

религиозные мифы могли бы быть применимы для государственных целей. Об этом же идет речь и у

итальянского просветителя Дж. Вико («Основания новой науки об общей природе наций»). Хотя

главный интерес Макса Вебера был сосредоточен на влиянии религиозной мифологии на формы и спо-

собы хозяйственного развития общества, этот процесс не мог быть отделен от собственно

политической сферы, и методологические подходы Вебера к данной проблеме существенно

продвинули вперед науку.

Созданный Е. Блаватской миф о пассионарной энергии арийской нации был трансформирован А.

Розенбергом до уровня понятия «нордической расовой души» («Миф XX века»), ставшего фундамен-

тальным понятием идеологии национал-социализма в Германии. Миф о природной нации подменяется

в его сочинении мифом о превосходящей расе. Исследователями и одновременно творцами геопо-

литических мифов стали Ю. Эвола («Языческий империализм») и принявший ислам Рене Генон («Царь

мира»). В последние годы на эту тему активно пишет А. Дугин («Конспирология», «Основы геополи-

тики», журнал «Элементы»). В Восточной Европе противовесом национал-социалистическому

понятию расы стало понятие социального класса. Популярным исследователем политической

мифологии большевизма стал Н. Бердяев («Истоки и смысл русского коммунизма»). Научным

осмыслением политического имиджмейкерсгва в сегодняшней России и Украине занимается Г.

Почепцов («Имидж от фараонов до президентов»).

Методология

Настоящая работа представляет собой универсалистский подход к рассмотрению мифа,

основывающийся на интерпретации мифа как средства массовой коммуникации.

Индивид в своем самовыражении может руководствоваться самыми различными мотивами,

относящимися к необходимости физического выживания, психологического утешения, психического

очищения, продолжения рода, желания получить приятное ощущение и т. д. Однако, когда для

реализации своих потребностей он сталкивается с другим индивидом, он необходимо должен каким-то

образом подстроиться под действия или возможные действия другого, чтобы достичь своих

собственных целей. С этого и начинается социализация индивидуального опыта.

Когда же сталкиваются вместе множество личностей, социализация - «подсграивание под другого» -

приводит к возникновению уже объективных закономерностей, которые каждый из участников

социума должен учитывать и соблюдать в своих действиях, чтобы получить нужный ему результат.

При этом система этих закономерностей становится совершенно формальной по отношению к

конкретной мотивации того или иного субъекта действия, подобно тому как правила дорожного

движения никак не трактуют личные цели поездок водителей, однако несоблюдение ими этих правил

чревато тем, что до своей цели -самой благой и самой нужной - они могут и не добраться.

Если животные входят в жизнь с готовыми инстинктами, т. е. жестко заданными формами поведения в

своей среде обитания, то человек, рождаясь, имеет лишь предрасположенности, которые начинают

реализовываться поначалу в зависимости от выбора родителей и окружающих. При этом их выбор сам

основывается на перешедшей им от их родителей традиции. «Жить, как все» - вот механизм

следования традиции. И даже самый гениальный рассудок философа-рационалиста не в состоянии

вынести сам себя за грани мира с названием «традиция», ибо логика его мышления и языка, способы

представления и созерцания, понятия и имена, соотнесенность раз-

личных реакций на окружающий мир продолжают связывать рассудок иррациональной «пуповиной» с

традицией.

Все обычаи и уклады в обществе формировались не действием интеллекта, а методом эмпирических

проб и ошибок, когда позитивный опыт фиксировался общественным сознанием как «освященный

свыше», а негативный опыт, соответственно, как «проклятый», «отвергнутый Небесами», «греховный».

При этом самый акт волеизъявления общества, говорящий «да» или «нет» зафиксированному опыту,

основывается на доступной большинству эмпирической убедительности - «очевидности», а не на

доводах рассудка. Поскольку таковая очевидность далеко не всегда совпадает с действительностью

(когда, например, ищут не первопричину негативного опыта, а «стрелочника»), критерием

легитимизации либо отвержения зафиксированного опыта становится эмоциональная убедительность

для большинства, то есть иррациональное общественное согласие.

Иррационализм еще более усиливается от того, что субъектом оценки является не один индивид и даже

не арифметическая сумма индивидов, а весь социум, руководимый единым чувством, качественно

отличным от индивидуального, поскольку после формирования этого «общего знаменателя» он уже не

может быть пересмотрен индивидуально даже в случае очевидной необходимости, и для любого в нем

изменения необходимы действия в коллективном сознании по качественно иным законам. И одним из

главных способов как вхождения в традицию, так и внесения в нее каких-либо изменений, является

ритуал - последовательность символических действий, актуализирующих закодированный опыт.

Это обстоятельство еще более снижает степень участия индивидуального рассудка и пропорционально

увеличивает степень участия коллективного подсознательного и бессознательного, а значит, и роль

символов, знаков и иносказаний как позитивного, «освященного», так и негативного, «проклятого»,

опыта.

Таким образом, зафиксированный индивидуальным сознанием, затем обезличенный, обобщенный

массовым сознанием позитивный и негативный опыт выстраивается в виде некой цепочки событий -

традиции и шифруется, кодируется посредством эмоционально убедительных для народа

символических знаков «богоугодности» или «проклятости». Ранее совершенное действие - факт (тезис)

переходит в общественном сознании в свое инобытие (антитезис) и кодируется в нем определенным

знаком коллективного восприятия. Воля общества к действию синтезирует тезис с антитезисом, и

священный для общества знак становится указателем, критерием истинности предполагаемого

действия. Знаки и совокупность взаимодействующих знаков составляют, таким образом, архетипы

различных жизненных ситуаций, позволяющих наперед методом рациональной аналогии

предугадывать «освященность» или «прбклятость».

Миф есть иносказательная история, трактующая посредством символических образов, метафор и

аналогий реальный, индуктивно обобщенный до архетипичности позитивный и негативный опыт реа-

лизации той или иной потребности общества.

Миф изначально присущ человеческому мышлению как форма познания действительности с помощью

образов, парадигм и аналогий, он сохранил свое бытие при появлении первой письменности -

иероглифов («священных знаков»), которые первоначально и были фиксацией простейших, но

священных мифов, потому что изображали живые существа и вещи - компоненты целостного,

универсального бытия - не в их актуальном, скоропреходящем виде, а как бы вневременно -

включенными в контекст всего вечного и безграничного универсума в их изначальном происхождении,

историческом развитии и конечном предназначении, в совокупности их «вчера» и «сегодня» с

проекцией на «завтра».

Многовековое господство над умами пантеистических тотальных систем привело к тому, что даже

последовательные европейские рационалисты не могли полностью избавиться от такого мировоз-

зренческого атавизма магического происхождения, как рассмотрение не-существующего, небытия, в

качестве отрицательного «нечто», а равно и сверхъестественного - в качестве чего-то хотя бы как-то

доступного рациональному опыту. Мы не будем повторять эту методологическую ошибку и смиримся

с тем, что если мы сами говорим: «чего-то не существует», то его действительно нет, и сказать о нем

больше нечего, а если что-то объявляется совершенно недоступным рациональному опыту, то и бог с

ним - зачем зря напрягать рассудок?

В философии и в политологии, являющихся рациональными системами познания, неверно

рассматривать также и содержание того мира, который теология называет «божественным»,

«потусторонним». Рациональная наука - в противоположность религиозной мистике - имеет дело

исключительно с посюсторонней реальностью, в данном случае - реальностью массового сознания,

ориентированного, конечно, на весьма иррационально, смутно-эмпирически ощущаемую традицию.

Разумеется, это не означает исключения из поля рассмотрения тех факторов, которые верующий

человек считает сверхъестественными, той информации, которая считается полученной «с того света»:

о действиях богов, демонов, логосов, эйдосов и т. д. Однако «потусторонняя» информация, с момента

своего «вочеловечения», то есть с момента обретения значимости для сознания человека и общества,

является уже «посюсторонней», а значит, опытно и рационально доступной. Таким образом, мы

следуем методу реализма и отвергаем распространенные сегодня попытки рационально истолковывать

явления, заведомо названные потусторонними, т. е. иррациональными, и исключаем возможность

приписывать принципиально недоступным опыту вещам функцию мотивации посюстороннего

поведения.

Будучи результатом фиксации общественного опыта посредством наполнения логического архетипа

визуально выраженным содержанием, мифы не присутствуют где-то «по ту сторону», в трансцендент-

ном мире, а реально присутствуют в «посюстороннем» сознании и подсознании, мотивируя реальную

социальную деятельность. По определению, дух воплотившийся есть существо, которое можно видеть

и осязать, что, например, согласно Евангелию, и продемонстрировал воскресший Иисус

усомнившемуся в этом апостолу Фоме, дав потрогать ему раны на своем теле, и другим ученикам,

вкушая с ними рыбу и мед. После этого выводы учеников о воскрешении Иисуса были вполне

рациональны, что может послужить хорошим примером для ряда современных ученых-обществоведов.

В философии обычно начинают построение системы исследования с определения некоего наиболее

общего движущего начала всего мироздания. Проецируя его на человеческую деятельность, пытаются

установить таким образом разумную цель, к которой эта деятельность в конечном счете устремлена.

Некое движение абсолютного или божественного духа, божественный или человеческий эрос, воля к

власти или просто борьба за выживание рассматриваются как основополагающие мотивы действий

отдельных субъектов или общества в целом.

Настоящая работа не входит в мировоззренческий спор о внутреннем содержании и «правильном»

онтологическом имени этого всеобщего движущего начала, считая его в данном случае «вещью в

себе». Констатируется его наличие как объективный факт и выявляется закономерность, логика

движений субъектов в обществе независимо от субъективных целей их движения: во всех случаях

мотивы социальных поступков рождены необходимостью некоего движения общества к какой-либо

цели, после чего эти мотивы проходят через волю субъектов.

Мы принимаем как факт стремление индивида и общества к достижению некоей желаемой

стабильности - не только временной, относительной, но и абсолютной стабильности бытия, ибо

последняя выражается в самом существовании религии. Фундаментальная мотивация социального

поведения предстает как форма волеизъявления, а спор о содержательной «правильности» этого

волеизъявления оставляется для теологии. Мы даем этому общему движению в направлении

абсолютной стабильности самое абстрактное имя - «нравственный идеал» (аналогично «чистому бы-

тию» у Гегеля). Слово «нравственный», добавленное к «идеалу», соотносит идеал с социумом, т. е.

лишь обособляет «идеал» от личного, индивидуального восприятия, и характеризует его как продукт

общественного сознания. «Нравственный идеал» - это столь же абстрактный, «чистый» идеал, но не

отдельной личности, а общества как такового. Тем самым, первичное понятие относит-

ся к сфере социальной философии и становится мостиком от философии к социологии и политологии.

Почему «нравственный», а не просто «социальный»? - Слово «социальный» сегодня слишком

расплывчато в употреблении и не вполне точно очерчивает границу между «общественным» и

«частным», причем «частное» сегодня зачастую смешивается с «личным». В то же время термин

«нрав», практически являющийся синонимом «обычаю» и близким по содержанию с «укладом»,

«традицией», характеризует самое широкое представление об эталоне-идеале, родившееся на основе

следования нравам, традициям общества, или - традиции как таковой. А «традиция» - устойчивая связь

явлений - выступает в обществе как некий алгоритм всей общественной жизни, как ее квинтэссенция.

Поэтому термин «нрав» и избран для характеристики общественного «идеала»: нравственный идеал -

это идеал, отображенный в общественном сознании на основе следования традиции. Данный подход

дает возможность несколько иначе, чем ранее, осмыслить понятие мифа, что и является главным

предметом настоящего исследования.

Поскольку миф является иносказательно выраженным критерием оценки настоящего и планирования

будущего по критериям прошлого, целью философии, социологии и политологии становится выяв-

ление за символической и религиозно-ритуальной внешностью мифов логических архетипов

взаимосоотношения субъектов социально-политического действия для рационального прочтения

иносказания, что и дает основания назвать метод такого исследования демифологизацией. Данный

метод использовался пастором Р. Бультманом при толковании Библии и священной истории, в данном

же случае объектом выступает вся сфера общественного сознания с акцентом на политические мифы.

В настоящей монографии главное внимание уделено тем иносказаниям, которые содержат

архетипические конструкции общественного опыта в сфере политики, то есть в сфере происхождения и

деятельности институтов власти, совокупность которых именуется государством, а равно критериям их

легитимизации обществом. Поэтому наш метод базируется на:

1) исследовании роли общекультурной, национальной, религиозной и политической мифологии

исключительно в рамках ее социальной явленности - как «вещи для нас» (кантианский метод, успешно

примененный классиком социологии Максом Вебером при анализе эпохи Реформации), но в проекции

не на хозяйственное развитие, а на институты государственной власти;

2) диалектической логике «тезис - антитезис - синтез», наиболее разработанной Гегелем, прилагаемой

здесь к социально явленным политическим действиям таким образом, что уже совершенные действия

(опыт, история, традиция) выступают как тезис, их воспроизве-

дение в общественном сознании - как антитезис, процесс легитимизации либо нелегитимизации

власти - как синтез. В свою очередь, для познания всей истории человечества первобытный миф

выступает как тезис, рассудок - как антитезис, современный миф, рождаемый визуальной

электронной культурой и вмещающий совокупный опыт всего человечества за всю историю, - как

синтез;

3) дедукции, так что первым тезисом выступает понятие «нравственного идеала», антитезисом -

эмпирическая политическая история, синтезом - демифологизированная картина политической жизни в

единстве логики и истории.

Настоящая работа выстроена методам дедукции, так что исторические примеры и цитаты других

авторов являются не посылками для индуктивного вывода, а лишь иллюстрациями дедуктивных

выкладок.

Сочетание данных компонентов метода позволяет рационально исследовать общественную мифологию

в ее обращенности к политической власти и установить критерии легитимности органов власти и ее

носителей и оптимальную модель государственного устройства с точки зрения сложившейся

конкретной традиции.

В целом метод предложенного исследования можно назвать демифологизацией политической

истории.

Терминология

Любым действиям в обществе предшествует социально ориентированное волеизъявление. Поэтому

определение терминов начинается с определения цели и предмета устремлений и волеполагания ин-

дивида в его сосуществовании с иными индивидами в обществе. Итак, мы берем за основу некий «X» -

цель, предмет устремлений и волеполагания индивида в социуме, без которого нет самой воли к

действию, а значит, и никакого действия. Мы не анализируем, что пробуждает волю: жизненно

необходимая потребность или субъективное желание, ибо и то и другое проходит через волю, и потому

мы просто вычленяем в едином волеполагании два естественных компонента: «желаемое» и

«должное».

Желаемым именуется совокупность всех нынешних желаний и устремлений общества, отображенная в

массовом сознании.

Должным именуется совокупность всего позитивного и негативного опыта, который предстает в

массовом сознании в качестве либо освященного «небесами», «историей», «традицией», «жизнью»,

либо ими же проклятого, гибельного.

Нравственным идеалом именуется совокупность желаемого и должного в их соотнесенности.

Общественная нравственность (мораль) есть нравственный идеал народа, соотнесенный с

фактическим поведением индивида или социальной группы.

Нравственный идеал является первичным, общим и объединяющим началом по отношению к

различным рационально и иррационально возникшим мировоззрениям, которые составляют его

частные компоненты, направленные на удовлетворение желаемого лишь некой части общества.

Поэтому при всех расхождениях в корпоративных интересах приверженцы самых различных

конфессий и философий все же достаточно близко представляют себе идеал общественного блага -

«хорошей жизни» в обществе и государстве; нравственные категории добра и зла у них - по крайней

мере, в их практической жизни - почти идентичны, так что и при формировании общезначимых

государственных законов это единство находит легальное воплощение. Собственно, нравственный

идеал - это сознание и подсознание единого народа. Разрушается идеал - делится и народ до такого

уровня, на котором даже не всегда компактно проживающее население сможет ощутить единство

своего нравственного идеала, -это хорошо видно на примере разделения бывшей Югославии и отчасти

СССР.

Национальная мифология есть совокупный, иносказательно выраженный коллективный опыт

сохранения, укрепления и развития самосознания общества в качестве одной природной великой

Семьи.

Народ является единственным и подлинным субъектом мифотворчества, поскольку произвольно

рожденная элитой символическая история может стать мифом только в случае и по мере своего

общественного признания в качестве истинной иносказательной истории. Более того, один народ

отличается и отделяется от другого в конечном счете исключительно как субъект собственного,

отличного от других мифотворчества, и именно его собственное мифотворчество является зеркалом

его собственной же национальной идентичности. Соответственно возникает и обратная зависимость:

естественно рожденная мифология является консолидирующим и скрепляющим началом любого

народа. Народ существует, пока существует его собственная, обособленная от других мифология -

национальная мифология.

Народ выбирает то лучшее, что есть в мировоззрениях и в укладе жизни его членов: в конфессиях,

философиях, в моральной практике, и его выбор диктует людям творчества критерии общественного

признания, без которого нет социальной культуры. По этим смутно ощущаемым, но от этого не менее

жестким критериям в отдельных произведениях науки и искусства, в мифах и философиях, во всей

культуре, которая в своем целом и есть мифическая мозаика, естественно отображается единый

иносказательный образ общенационального нравственного идеала - общенациональная мифология,

воспроизводимая затем уже как историческая традиция. Например, японский народ выбрал себе нечто

общее из, казалось бы, несовместимых вероучений: синтоизма, буддизма и конфуцианства, и один и

тот же

человек идет на Новый год в синтоистский храм, для погребения обращается в буддийский, а детей

воспитывает по-конфуциански. В последнее время стало праздноваться и христианское Рождество

(впрочем, традиционная чайная церемония впитала в себя элементы католической средневековой

мессы, завезенной в Японию европейскими миссионерами). Аналогичная практика существует и в

российской Бурятии.

Но чаще всего происходит процесс активного заимствования одной, господствующей, религией

элементов из других учений или систем (религиозный синкретизм). Это говорит о том, что народ, пока

он сознает себя единым народом, воспроизводит свою национальную самость в единой мифологии,

которая принципиально выше любых мировоззренческих, религиозных проявлений и стоящих за ними

частных клановых интересов, и потому включает в эту мифологию в соответствии с нравственным

идеалом самое общее, самое объединяющее из различных частных вероучений и философий. Именно в

таком смысле религия может быть национальной, т. е. выполнять функции элемента национальной

самоидентификации. «История многих народов, попавших под чужеземное иго (еврейского, сербского,

болгарского, польского, армянского, грузинского и др.), убеждает, что если они сохраняют свою

традиционную религию, то им удается избежать полной ассимиляции и, несмотря на все перипетии,

вновь обрести государственность» (М. П. Мчедлов)'.

Политическая мифология есть совокупный, иносказательно выраженный коллективный опыт

взаимодействия различных субъектов в их отношении к институтам власти и сохранения

политического суверенитета.

Сверхчеловеком мы именуем реального человека, наделенного в общественном сознании мифическими

качествами: знанием прошлого, настоящего и пути в будущее, и несущего моральную ответственность

за судьбу всего народа в ее историческом измерении. Это символ, обозначающий как харизматического

героя, триумфатора, на-родоводителя, так и человека, занимающего особую, «священную», или

харизматическую, должность.

Цит. по: Национальное и религиозное. С. 14.

РАЗДЕЛ I ОБЩЕКУЛЬТУРНАЯ МИФОЛОГИЯ

ГЛАВА 1. МИФ КАК ФОРМА СОЦИАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ

1.1. Миф как цельный образ бытия

Мифологическое сознание блестяще охарактеризовано Томасом Манном в его художественной версии

библейской мифологии - романе «Иосиф и его братья»:

«У прямой нет тайны. Тайна заключена в сфере. А сфера предполагает дополнение и соответствие, она

представляет собой единство двух половин, она складывается из верхнего и нижнего, из небесного и

земного полушарий, которые составляют целое таким образом, что всё, что есть наверху, есть и внизу,

а всё, что происходит на земле, повторяется на небе, и небесное обретает себя в земном... Шар

катится... а из этого явствует, что боги могут становиться людьми, а люди снова богами... Шар катится,

и никогда нельзя будет установить, где берет свое начало какая-то история - на небе или на земле.

Истине служит тот, кто утверждает, что все они соответственно и одновременно разыгрываются здесь

и там... Ибо то, что вверху, опускается вниз; но то, что происходит внизу, и не могло бы случиться,

оно, так сказать, не додумалось бы до себя без своего небесного образца и подобья»'.

Это не мистификация действительности, это процесс познания человеком самого себя в окружающем

мире и окружающего мира в себе самом, процесс, происходящий в сознании человека. Познавая самого

себя, человек создает образ, модель своего собственного происхождения и предназначения. При этом

сознание, отражая самое себя, видит себя как бы «очищенным» от эмпирически случайного и

конечного, констатирует тем самым свою способность постигать бесконечное и беспредельное. А

поскольку конечное в принципе не может породить бесконечного и поскольку наличие бесконечного

сознанием зафиксировано, значит, человек проецирует понятие бесконечного на свое «я», свою

самость, то есть абсолютизирует ее и назы-

' Манн Т. С. 16.5,341. Л—4655

вает бессмертным духом. Видя вокруг себя еще и множество себе подобных, человек вполне логично

предполагает наличие некоего вечного по своему существу, самодостаточного мира - «духовного

неба», с которым его «я» имеет реальный или потенциальный контакт.

Познавая же окружающий мир - «землю» - как бы отдельно от себя, то есть создавая себе образ, модель

эмпирически данного мира без участия в нем своего «я», человек обнаруживает среди множества

случайного устойчивые закономерности, логику развития как в материальной, так и в психической

среде. Исследуя этот внешний по отношению к своему «я» опыт, человек опять же констатирует, что

случайное и конечное само не могло породить себя, а тем более придать себе неизвестно откуда

взявшиеся закономерности бытия. Так рождается представление об абсолютном, Божественном бытии.

И тогда взор ума ищет соединения двух образов: образа своего собственного «я» в его беспредельном,

духовно-небесном измерении и образа окружающего мира в его абсолютном измерении. Как поет

ангельский хор в финале «Фауста» Иоганна Вольфганга фон Гёте:

Во всем преходящем -Одни уподобленья. Лишь в бесконечном Для нас достиженье!'

Соединение двух образов, включение своего предварительно как бы обособленного от случайностей

«я» в предварительно как бы обособленный от этого «я» окружающий мир наши предки называли

«коловращением», которое художественно описано в вышеприведенном тексте Томаса Манна.

Результатом такого соединения является новый образ, в котором каждая вещь, предмет, каждое живое

существо предстает, с одной стороны, внешне таким, каким его видит физическое зрение человека, но,

с другой стороны, — перенесенным в сознание так, что в этом внешнем образе заключена его

смысловая трактовка: актуально зримый образ «здесь и сейчас» + ответы на вопросы о его изначальном

происхождении (почему?), законе его актуального существования и развития (как?) и его конечной

участи (зачем?).

Поскольку любая познавательная модель может охватывать и интерпретировать действительность

лишь условно, то при соединении условности с визуальностью, образностью, мы и получаем иносказа-

тельность познания. Целостный познавательный образ далее мы будем именовать мифом, то есть

визуальной иносказательной моделью действительности, трактуемой с точки зрения абсолютных целей

бытия данной действительности. Реальность мифа заключена не в

Перевод наш.

вере в будто бы самостоятельное, отдельное от сознания существование его визуальных

иносказательных образов-персонажей, а в реальности: 1) того действительного объекта, который

данный миф отображает, 2) самого сознания, которое не просто визуально отображает объект, но и по-

своему трактует его свойства с точки зрения изначального происхождения и конечного предназначения

объекта, и 3) тех практических последствий, которые, исходя из этой трактовки, рождаются как

результат взаимодействия познающего человека с данным объектом.

Таким образом, миф является первичной формой целостного созерцательного познания бытия в

единстве его пространственно-временных измерений. Миф реален не вне сознания, а в рамках самого

сознания и подсознания - в качестве формы и способа познания, «небесного образца и подобья» -

архетипа, парадигмы, модели частных и социальных действий человека и развития общества, а также в

качестве памяти о прошлом.

«Взаимодействуя с природой и социальной средой, - пишет проф. Мелетинский, - человеческая

личность долго не выделяла себя из природной среды (поэтому природа часто мыслилась в

человеческих, а человечество - в природных терминах) и тем более не отделяла себя - как личность - от

социума. Если многие боги и демоны представлялись первобытному человеку как "хозяева" различных

природных стихий или отдельных участков природы, то первопредки -демиурги - [суть] культурные

герои, олицетворявшие собой родо-племенной коллектив, т. е. социум... Тем самым через самоотожде-

ствление члена рода-племени со своим социумом могло иметь место известное сопереживание герою...

Имея задачу практического овладения миром, человек конструирует мир таким, чтобы были обеспе-

чены гармонические (за счет диалога, обмена, магии, религии) с ним отношения»

Поскольку зрение есть начальный орган познания человеком окружающего мира и себя в нем, то образ

является первичной, а значит, еще целостной формой познания, где собственно созерцание,

эмпирическое зрение, интуиция, логический анализ и синтез, систематизация опыта образуют единый

аккорд и не претендуют на раздельное существование. «Миф является повествованием, которое

воскрешает первозданную реальность, отвечает глубоким религиозным потребностям, духовным

устремлениям, безусловным требованиям социального порядка и даже требованиям практической жиз-

ни» (Б. Малиновский) . «Повторяя мифы, восстанавливается во всей целостности забытое время и в

определенной мере человек становится "соучастником

' упоминаемых событий, современником богов

Мелетинский Е. М. С. 14.

'' Цит. по изд.: ЭлиаНе М. Аспекты мифа. С. 30.

героев» (М. Элиаде)'. Нравственный идеал приобретает универсалистские черты, кодируется в форме

прикровенного иносказания с соответствующим надповседневным (священным) именем-знаком.

Поэтому миф и мифологическое сознание существуют ровно столько, сколько существует человек. Как

заметил один из наиболее ярких исследователей мифа в XX веке философ и историк Мирча Элиаде,

«мифологическое мышление может оставить позади свои прежние формы, может адаптироваться к

новым культурным модам. Но оно не может исчезнуть окончательно»

. «Если бы даже удалось

однажды обрезать все традиционные связи, то мифология и история религии вновь начались бы в

следующем поколении людей» (К. Ке-рени)'

1.2. Миф как первичное средство коммуникации

Миф визуально отображал бытие в сознании отдельного индивида, однако практическая

необходимость общения индивидов между собой в социуме вынуждала обращаться от личного

созерцания к внешним формам передачи другому человеку своей трактовки востребованных в данный

момент компонентов бытия. При этом индивидуальное восприятие созерцаемого объекта вынужденно

социализировалось, подстраиваясь под другого (а затем и под «всякого») человека, чтобы тот

идентично воспринял нужное содержание через посредствующий внешний образ. Так, первоначально

цельный и однозначный, а потому и «божественный» для субъекта миф терял внутреннюю

целостность, раздваиваясь на внешнюю форму и внутреннее смысловое содержание, связь между

которыми становилась уже не вполне однозначной для разных субъектов. Возникла необходимость в

употреблении дополнительных внешних средств для адекватного, идентичного прочтения смысловой

трактовки, стоящей за внешним образом. Тем самым целостный образ-миф, социализовав-шись,

сохранил идентичным для разных людей только внешний образ, сделав стоящее за ним смысловое

содержание-трактовку многовариантным, поскольку одно показывается, иное (причем разное) о нем

сказывается, и от тождественности понимания «иного сказа» разными людьми зависел успех

социального общения, а значит - и судьба всего общества.

Знаменитый ученый-энциклопедист Дж. Вико в «Основаниях новой науки об общей природе наций»

(1725) писал:

«До нас дошли два великих обломка египетских древностей: ...египтяне утверждали, что первым

языком был иероглифический,

' Элиаде М. Аспекты мифа. С. 28.

'' Там же. С. 8.

Цит. по.: Хюбнер К. С. 71.

1 37

т. е. священный или божественный; вторым - символический, посредством подобий и знаков (это

героический язык); третьим - письменный, т. е. народный, посредством установленных соглашением

знаков, чтобы удаленные друг от друга люди могли взаимно сообщать о своих насущных жизненных

нуждах. ...Гомер в пяти местах обеих своих поэм упоминает о языке более древнем, чем его

собственный (героический), и называет его божественным языком»

Естественно, что для понимания друг друга людям стали нужны внешние средства, указывающие

сначала на целостный зрительный объект (созерцаемый в мифе), а затем и на собственно необходимый

для практической нужды компонент или отдельное (абстрагированное умом), не имеющее

самостоятельного бытия свойство этого объекта. Очевидно, что первыми внешними средствами

социального общения, т. е. указания на нужный компонент смыслового содержания целостного

объекта другим людям, были: 1) немые жесты и 2) звуковые уподобления (грозе, реву зверя и т. п.),

указывающие на нужный объект; - из этих двух затем развилась культура ритуала и церемоний, в том

числе религия как таковая; 3) рукотворные знаки-символы - иероглифы, начертанные с помощью

искусства и внешне подобные зримым объектам (из чего развилась вся изобразительная культура), и

сохранившиеся ныне в этой культуре в первозданном виде, в основном в виде гербов и печатей, а

также в религии в виде образных предметов культового или магического почитания: икон, крестов

разных форм, амулетов, знаков Зодиака, идолов, различных рунических знаков и т. п.

И жесты, и звуки, и знаковые подобия, указывавшие на внешний образ, содержали трактовку актуально

необходимого компонента объекта, еще не обособляя этот компонент в качестве самосущего из

цельного сверхвременного (божественного) смыслового содержания объекта, пока еще нераздельно

соединенного с его внешним образом. Именно поэтому такие внешне подобные объекту знаки стали

впоследствии называться «божественными», «священными» - иероглифами («иероглифи» в переводе с

греческого - «священные письмена»). Начертание иероглифа, указывающее на присутствие Божества,

само по себе повергало и повергает человека с религиозно-мифологическим сознанием в трепет,

поскольку образ мыслится в данном случае без отрыва от смыслового содержания. Однако разница в

прочтении иносказательно выраженного содержания у разных субъектов потребовала как

специального знания внешних условностей, фиксирующих однозначность прочтения смыслов, так и

владения искусством идеографии.

Героями в древнем мире считался не тот, кто мог победить чисто физически - подмять один внешний

образ другим, а тот, кто пони-

Вико Дж. С. 8'2, 159.

мал сущность внешних образов, что и давало ему полную и подлинную власть над всем объектом.

«Владычество», полная власть над объектом основывалась, тем самым, на знании сущности этого объ-

екта. Не случайно в древнейших цивилизациях: Шумерской, Вавилонской, Египетской, Персидской -

царь являлся прежде всего мудрым верховным жрецом. Как афористично высказался М. Элиаде, «знать

мифы - значит приблизиться к тайне происхождения всех вещей»'. И потому подлинный повелитель,

владыка сам представал перед сознанием общества в качестве живого иероглифа - в мифическом

образе полубога или сверхчеловека. Вот как, например, Геродот описывает ответ скифов персидскому

царю Дарию Великому в ответ на объявление им войны:

«Скифские цари... отправили к Дарию глашатая с дарами, послав ему птицу, мышь, лягушку и пять

стрел. Персы спросили посланца, что означают эти дары, но тот ответил, что ему приказано только

вручить дары и как можно скорее возвращаться. По его словам, персы достаточно умны, должны сами

понять значение этих даров. Услышав это, персы собрали совет. Дарий полагал, что скифы отдают себя

в его власть и приносят ему в знак покорности землю и воду, так как-де мышь живет в земле, питаясь,

как и человек, ее плодами; лягушка обитает в воде, птица же больше всего похожа по быстроте на

коня, а стрелы означают, что скифы отказываются от сопротивления. Такое мнение высказал Дарий.

Против этого выступил Гобрий (один из семи мужей, которые низвергли мага). Он объяснил смысл

даров так: "Если вы, персы, как птицы, не улетите в небо, или, как мыши, не зароетесь в землю, или,

как лягушки, не поскачете в болото, то не вернетесь назад, пораженные этими стрелами"»

Как видно, Дарий без дополнительных средств испытывал серьезные затруднения с пониманием

достаточно прозрачного иероглифического письма, и неудивительно, что его ждало поражение от ски-

фов.

Этот же пример наглядно показывает, что установление социальной иерархии практически требовало

введения в обиход уже не только внешне подобных, образных символов предметов и существ, но и

расчленения бесконечного времени на «остановленные мгновенья». Для этого было необходимо

появление не имеющих никакого собственного образа и никакого самостоятельного бытия чисел, фик-

сирующих кратность и последовательность «остановленных мгновений», а равно и глаголов — чисто

звуковых знаков, повелевающих совершить переход от одного зафиксированного состояния к другому,

от «до» к «после».

Элиаде М. Аспекты мифа. С. 24. ' Геродот. С. 131-132.

I 39

Как замечал Дж. Вико: «Имена родились раньше глаголов, потому что речь не имеет смысла, если она

не начинается с имени, выраженного или умолченного... Глаголы обозначают движение, несущее в

себе "до" и "после", измеренное невидимым настоящим... Глаголы, являющиеся родовыми понятиями

для всех других, — например sum от esse, "быть", sto от покоя, ео от движения, do, dico и facio... —

должны были начаться с повелительного наклонения, ведь в "состоянии семей" только отцы могли

говорить и давать приказания сыновьям и членам семей... и потому все сохранившиеся повелительные

наклонения односложны: es, sta, i, da, die, fac»'.

Если внутри семьи взаимопонимание могло быть достигнуто через жест или простейшее звуковое

повеление, то на расстоянии за пределами видимости и слышимости, в отсутствие таких мудрых

советников, как у Дария, требовались графические обозначения императивных глаголов, которые

изначально уже не имели соответствия ни с каким визуальным образом. Так, необходимость

вычленения из цельного образа объекта двух его «остановленных» во времени и пространстве

состояний с повелением перейти от одного к другому обусловила появление абстрактных графических

знаков, кодирующих звучание нужного повеления. Адекватное раскодирование звучания возможно

лишь при соглашении между собой всех членов сообщества о соответствии абстрактного значка

определенному звуку. От качества такого соглашения зависело все бытовое взаимопонимание

сообщества, народа, государства, поэтому новые буквы, более качественно обозначающие звук,

вводились в оборот, как правило, главами государства. Историческое забвение такого соглашения

приводит к тому, что сегодня трудно, а то и невозможно установить, как изначально звучали

сохранившиеся ныне буквы ряда древних языков: например, споры о звучании древнегреческой буквы

"/?" - как «в» или как «б» (почему, например, .библия, но Василий и Вифлеем?) - разрешились лишь

тогда, когда в античных текстах было найдено место, где говорилось, что овцы кричали «J3e»\

Тем самым был практически обусловлен процесс фиксации и систематизации всех звуковых

обозначений: и стихийно возникших зву-коуподоблений животным и стихиям, и указательных жестов,

и изобразительных знаков, и первых абстракций человеческого ума -чисел и глаголов, указывающих на

отдельно взятые, необходимые для практических нужд состояния объекта - «остановленные» во

времени и пространстве. Зафиксированное и систематизированное звуковое обозначение стало

кодироваться сначала клинописью - переходным средством от иероглифа к абстракции, а затем

слоговым письмом, буквами, уже не являвшимися ни священными образами, ни символическими

подобиями, но лишь воспроизводившими по устано-

' ВикоДж. С. 174-175.

вившемуся соглашению между членами одного сообщества - условно (аналогично нотам) - звучание,

отсылавшее далее к внешнему образу объекта или нужных его компонентов, а от него - к стоявшему за

ним смысловому содержанию. Как раз поэтому люди, спорящие о вещах возвышенных на

простонародном языке, иногда часами лишь устанавливают для всех участников спора однозначность

названий -указательной связи звучания с конкретной моделью объекта, что есть, по сути, воссоздание в

уме спорщиков единого для всех зрительного символического образа или подобия объекта («героиче-

ского» языка), ибо только после этого можно предметно обсуждать и интерпретировать стоящую за

внешним подобием объекта его сущность: «почему», «как» и «зачем»?

Это также служит иллюстрацией того, что - вопреки бытующему мнению - миф является не

«неразвитой» формой познания, за которой следовали более «развитые», а как раз наоборот -

появление слоговой артикуляционной речи и кодирующих звуки букв стало результатом деградации

цельности познания, когда тот, кто хотел быть героем, не имел достаточной «догадливости» для

созерцания сверхвременной сущности объекта. Это переход от языка «героического», сочетавшего

язык «божественный» и язык символов, к языку народному, сохраняющему лишь элементы

героической идеографической культуры (например, былинные образы народных героев,

символических животных, птиц, растений, а также цифры), но почти целиком перешедшему на

абстрактное указание отдельных сторон или свойств предметов и живых существ, диктуемое бытовы-

ми потребностями и целями.

ГЛАВА 2. МИФ КАК АРХЕТИП СОЦИАЛЬНОГО ОПЫТА

2.1. Объективность и необходимость мифа

Определив миф как первичную, цельную и универсальную форму познания, в которой объект

созерцается в единстве его внешнего актуального образа и знания о его прошлом, настоящем и

будущем, постараемся проследить основные этапы деградации мифологического сознания путем

расчленения целостного образа объекта на его отдельные компоненты и абстрактные качества и

восприятие их в качестве как бы самостоятельно существующих объектов. Налицо, по крайней мере,

три причины, по которым миф не умер даже в эру расцвета рационализма.

1) Психологическая. Пока у человека при всей его погруженности в актуальные проблемы быта

существует желание выйти за пределы собственной актуальности - желание некой постоянной и даже

абсолютной стабильности бытия - вечности, — даже у самого последова-

тельного рационалиста остаются, по меньшей мере в подсознании, элементы мифологического

сознания: иррациональные, образные, чувственные представления о всеобщей смысловой цельности

бытия как условии абсолютной стабильности. Желание вечности неразрывно связано с ответом на

вопрос о конечном смысле собственного существования, и эта постоянная внутренняя потребность,

усиливаемая каждым напоминанием о собственной смертности, рождает в подсознании образы-

символы, иносказательно дающие ответ на главный вопрос или как-то трактующие его. Так, например,

во время второй мировой войны возрос интерес к произведениям Гомера, Шекспира и Толстого, в

которых передавалось вечное, архетипиче-ское осмысление войны. На этом же фундаменте базируются

практически все мировые религии, даже утратившие связь с современностью. Архетип победы над

смертью и достижения вечной блаженной жизни, общий для всех мифологических конструкций,

притягивает подсознание даже атеиста, а тем более устойчив для коллективного, общественного

сознания. Существует предание, что и Вольтер, рационально отрицавший религию и призывавший

«раздавить гадину-Церковь», на смертном одре все же попросил совершить над ним обряд

соборования.

«Глубины человеческой души - это "первобытные времена", тот самый "Колодец Времени", в котором

обитает миф и из которого возникли изначальные нормы и формы жизни. Ведь миф есть основа

жизни; это вечный образец, религиозная формула, по которой формируется жизнь, в той же мере, в

какой ее характеристики являются репродукцией подсознания. И в тот момент, когда рассказчик

склоняется к мифологическому воззрению на окружающий мир, несомненно происходит подлинное

начало его жизни. Это знаменуется особым усилением его художественного начала, новым уровнем

чистоты его восприятия и творческих сил» (Томас Манн)

Таким образом, черты мифологического сознания обнаруживаются в подсознательном (или

бессознательном) желании обрести в будущем далекое прошлое - «золотой век», тем самым придать

осмысленность и относительную стабильность настоящему и перебросить мостик в абсолютно

стабильное будущее. На уровне чувств это подсознательное желание выражается в ощущении утраты

некой вечной, абсолютной цельности и в стремлении к ее возвращению.

Потребность и ощущение абсолютной стабильности проецируется и на обычные житейские ситуации,

рождал потребность и ощущение относительной, временной стабильности, социального и личного

комфорта - как прообраза и залога абсолютной стабильности. Миф, тем самым, кодирует не только

представления, связанные с Абсолю-

Цит. по: Норман Д. С. 93.

том, но и в принципе весь опыт личности и общества в его соотнесенности с абсолютным целым.

Одновременно миф служит связи индивида и его субъективного познания с остальным человечеством

через общественное сознание -непрерывный поток обмена информацией, коммуникации и коорди-

нации. В мифе осуществляется непосредственная живая связь личного опыта с коллективным опытом и

служит, тем самым, исторически опробованным средством преодоления ощущения личного одиноче-

ства.

В мифе человек находит если не сам ответ, то хотя бы указание на ответ на жизненно важные вопросы,

тревожащие и сознание, и еще в большей мере подсознание человека. Тревожащий психику вопрос

побуждает искать ответ в различных жизненных историях, где действуют как бы другие персонажи, но

где логическая конструкция самой ситуации - ее архетип - аналогична («образец и подобье»,

парадигма) и где результат - ответ на волнующий вопрос - уже известен.

Отсюда неизбежен и другой вывод: миф действителен для человека лишь в той мере, в какой человек

ощущает в нем наличие хотя бы одного ответа на жизненно важные для себя вопросы. Поэтому со-

переживание персонажам мифа и самой мифической истории, даже при сознании их условности, -

необходимое условие существования самого мифа.

2) Онтологическая. Однако и насущная потребность выживания не может совершенно оторваться от

цельности познания, ибо анализ без синтеза не может дать адекватной картины бытия.

Рациональное познание сосредоточивает все усилия на исследовании настоящего в проекции на

будущее, но весьма убого интерпретирует прошлое, видя в нем всегда совокупность несовершенств,

недоразвитости, ошибок и нелепостей. Между тем прошлое как таковое уже не существует само по

себе, вне актуального сознания; его бытие - в (под) сознании человека и общества, оно - компонент

настоящего, содержащий трактовку жизненно важного опыта, выстроенного по схеме «если... то...».

Совокупный опыт человечества, накопленный до эпохи рационального познания, доступного узкой

элите и отраженный в иносказаниях, оказывается необходимым компонентом целостного взгляда на

мир. Миф - уникальное средство синтеза в познании, без которого результаты анализа теряют свою

конечную ценность.

3) Социальная. Даже первых двух причин достаточно для утверждения необходимости и

объективности мифа. Однако на уровне коллективного сознания и коллективной памяти, которые в

принципе не могут быть чисто рациональными уже только из-за необходимости достижения

взаимопонимания между разными по уровню восприятия и языку людьми с их приверженностью уже

сложившимся

различным традициям, миф оказывается необходимым, объективным и уникальным средством