Петрухин В.Я., Аверинцев С.С., Живов В.М., Лихачев Д.С., и др. Из истории русской культуры. Том I (Древняя Русь)

Подождите немного. Документ загружается.

утверждение наше и на исправление, сих николи же въсхоте ви-дети, ни слышати, ни

почитати, ни иному дасть беседовати к себе». Целый собор преподобных отцов (среди них

упоминается и «Нестер, иже написа Лето-писець») явился к прельщенному, чтобы молиться за

него—и бес был изгнан. Его подсказки затворнику не были пророчествами—ведь бес лишь

сообщал Никите о собственных злодеяниях, затворник же уподоблялся не пророку, а волхву.

Изгнание беса сопровождалось еще одним чудесным явлением—Никита начисто забыл

выученные им наизусть «Жидовскыа книги», и отцам пришлось заново учить его грамоте.

После этого Никита превзошел всех добродетелью и был поставлен епископом Новгороду (в

1096 г.).

Эта очередная печерская повесть об изгнании беса глубоко исторична Дело не только в том,

что Никита обращается к реальному князю Изяславу и сообщает ему о смерти Глеба

Святославича (в 1078 г.)—он не просто желает «славим быти» от этих «человек»—князей

мира сего: он ведет себя как ветхозаветный пророк, именем Бога не только предрекая, но и

указуя князю на те деяния, которые тот должен совершить. После утверждения православного

царства, подобного царству Соломона, в Киеве—новом Иерусалиме, должна наступить эпоха

пророков, и Никита прямо следует ветхозаветному образцу Пророческих книг. Но в

соответствии с греко-православной традицией—неканоническими книгами Маккавеев (ср.1

Мак. 9.27), эпоха пророков прекратилась с основанием Второго храма (V в. до н. э.), а

пророческий дар получает церковь в целом (Жмвов 1994. С. 86—89).

Если вернуться к проблеме собственно древнерусских реалий в сюжете о Владимире как

Соломоне, строителе первого храма, то они все же просвечивают сквозь ветхозаветную

лексику даже там, где русский книжник, казалось бы, целиком следовал библейской традиции.

Пожалование десятины церкви Богородицы от княжеского имения и городов находит

соответствие в достаточно архаичной экономической системе Русского государства X в., где

княжеское «имение» складывалось из его личного хозяйства и из даней, а дань шла с

подвластных князю городов. Более того, десятина от княжеского «имения» освобождала от

нового побора только что крещеное население Руси (ср. Голубинский. Т. 1. С. 517). Земельные

пожалования церкви стали входить в

286

обычай к XII в., и летопись соответственно конкретизирует деяния Андрея Боголюбского

(именуемого также «вторым мудрым Соломоном»), сходные с деяниями Владимира: «князь же

Андреи сам оу Володимири заложи церковь камяну святой Богородици... и дая и много имениа и

свободи (слободы—В. П.) купленыя и с даньми и села лепшая и десятины в стадех своих и торг

десятый» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 348). Новые владельческие права, видимо, не были надежно

защищены: ср. известия и киевском «граде» Полоном, который считался «святой Богородицы

городом десятиньным» в 1172 г. (ПСРЛ, Т. 1. Стб. 358), а в 90-х гг. из-за него уже спорили князья

(Флоря 19-92а. С. 64 и ел.). Так что и по истечении первой четверти XIII в. епископ Владимирский

и Суздальский Симон (1214—1226) писал в своем послании: «И кто не весть мене грешнаго

епископа Симона сия соборныя церкве, красоты Владимерьския, и другыя Суздальскыя церкве,

юже сам создах, колко же имеета градов и сел, и десятину собирають по всей земли той, и тем

всем владеет наша худость!» (Понырко 1992. С. 185).

Язык летописи, вводящей Русь во всемирную историю, направляемую Божьим промыслом, был и

языком Священного писания, каковым был славянский (старославянский или древнеславянский)

письменный язык, созданный Кириллом и Мефодием для перевода Священных книг (ср. о соотно-

шении древнерусского и старославянского—Успенский 1994а, Толстой 1998. Т. 2. С. 30 и ел.).

Столь же естественно собственно русская история излагалась языком Священного писания,

начиная с «призвания варягов», на что не раз обращали внимание внимательные читатели

летописи (ср. собрание параллелей у Г. М. Бараца и др. и глубинные мотивировки этих параллелей

у Р. Пиккио 1977, А Миллера, С. Сендеровича 1994, 1996, И. Н.Данилевского 1995 и др.).

Эта «естественность» заключалась и в том, что реалии русской истории подвергались

христианской интерпретации без «насилия над фактами». Нестор в «Чтении о Борисе и Глебе»

обыгрывает языческое имя Владимир, противопоставляя его христианскому имени князя Василий:

«Бысть бо, рече, князь в тыи годы, володый всею землею Рускою, именемь Владимер. Бе же муж

правдив и милостив к нищим и к сиротам и ко вдовичам, Елин же верою». После обращения он

стал «исполнь благодати: како вчера заповедал всем требу принести идолом, а днесь повелеваеть

хрьститися [...] вчера Елин Владимир нарицая-ся, днесь крьстьян Василий наричется. Се вторый

Костянтин в Руси явися» (Абрамович 1916. С. 4). С. Сендерович сближает значение имени

Соломона— Шломо — «мир» с первоначальной формой дохристианского имени русского князя

Владимир, чеканенной на его монетах

; В. Н. Топоров (1989. С. 43 и ел.) усматривает

дохристианскую основу представлений о мире — пребывании мира-вселенной в гармоничном

состоянии, мире-покое с культом Митры и иными иранскими культами, засвидетельствованными

включением иранских божеств в языческий пантеон Владимира. Так или иначе, само имя

Уже говорилось, что такое толкование имени Владимира было принято и при его жизни, судя по ремарке

Титмара Мерзебургского (VII.73: «имя названного короля несправедливо толкуют как «власть мира"»), в то

время как основа мер в имени Во-лодимер восходит к словам, означающим «величие», «славу» (ср. Фасмер.

Т. 1. С. 326; Назаренко 1999. С. 319) — его имя продолжает «языческую» традицию.

287

князя «вело» к ветхозаветному (и параллельному византийскому) образцу праведного царя

(«василевс» Василий—Соломон—Константин), и язычник Владимир оказывался «прообразом»

христианина Василия, как «ветхий» Соломон был прообразом Константина. Эта историософия,

как уже говорилось, была явлена летописцу (и русской раннесредневековой культуре) в Речи Фи-

лософа, где события ветхозаветной истории служили прообразом истории христианской — и

русской. Характерно, при этом, отсутствие в собственно древнерусской традиции «римского»

общехристианского образца мировой и «мирной» державы — империи Августа: рождение Христа

в эпоху «мира», установленного Августом, со времен Оригена считалось провозвестием рас-

пространения Евангелия во всем мире. Ср. стихиру на Рождество: «Августу единоначальствующу

на земли многоначалие человеков преста. И Тебе во-человечшуся от Чистыя многобожие идолов

упразднися, под единем царством мирским гради быша и во едино владычество Божества языцы

верова-ша». Очевидно, что Августа в древнерусской традиции заменил Владимир, установивший

собственное единовластие и упразднивший многобожие. В хронологическом прологе «от Адама»

в Повести временных лет синтезируются данные «Летописца вскоре» и Хроники Амартола, но

Август, упомянутый у Амартола, равно как и Цезарь, опущены—упоминаются лишь Константин и

Михаил (ср. Шахматов 1940. С. 64 и ел.; Афиногенов 1991. С. 105— 110). (Зато фигура Августа,

как предка русских великих князей, появляется в русской средневековой традиции в связи с

формированием концепции «Москва—Третий Рим».)

Христианская история Руси составила основу («Сказание о распространении христианства на

Руси», по Д. С. Лихачеву) начального летописания, но несмотря на внушительный объем

«конфессиональных» сюжетов—крещения Руси, истории Печерского монастыря и др., о Несторе

нельзя сказать (как сказано о других раннесредневековых историках—ср. Бицилли 1919. С. 132),

что его «рассказы о мирских делах» представляют собой некие «добавления»— глоссы на полях

церковной истории. История Руси и история русской христианской церкви объединены общим

библейским всемирнои-сторическим контекстом и деяниями князей, строителей этой Церкви (как

и отдельных церквей—храмов).

Итак, языком Писания излагалась именно русская история—библейский образец не был

самодовлеющим, как Владимир не только уподоблялся, но и противопоставлялся Соломону.

Вместе с тем этот образец был не просто «книжным», но и реальным историческим образцом для

становящейся русской христианской культуры. Можно считать установление древнерусской

десятины примером «реального» вклада ветхозаветной традиции в формирующуюся русскую

церковную организацию, равно как и примером творческого восприятия высокого образца,

целенаправленного поиска в Священном писании конструктивных основ для строительства

собственной культуры.

* * *

На протяжении «домонгольского» периода одним из главных источников существования церкви

оставалась, таким образом, десятина от княжеских— государственных доходов. Русская

православная церковь изначала была государственной — «княжеской», монументальное

церковное строительство

288

велось по инициативе и на средства князей, и хотя русского (киевского) митрополита официально

ставил константинопольский патриарх, а епископов—киевский митрополит, князья выдвигали

своих ставленников на русские кафедры (ср. Щапов 1989. С. 165 и ел.). Культ

«равноапостольных» и святых князей—учредителей и покровителей церкви, равных Давиду,

Соломону и Константину Великому, становился государственным культом Руси уже в XI в.,

начиная с проповеди Илариона (несмотря на противодействие греческих иерархов и относительно

позднюю канонизацию Владимира). Тем не менее, в отечественной историографии, особенно

после работ Б. А. Рыбакова о «языческом мировоззрении русского средневековья»,

распространилось убеждение о «язычестве», сохраняющемся не только в традиционной «низовой»

народной культуре, но и в княжеской среде: ср. упоминавшееся предположение о «языческом»

происхождении церковной десятины и т. п.

Представление о том, что «страна, где вспыхивали мятежи волхвов, а в княжеской среде в течение

веков сохранялся культ рода и земли, долгое время сверху донизу была двоеверной» (Прохоров

1992. С. 223) стало «общим местом» в исследованиях древнерусской культуры. Даже в «Сказании

о чудесах Владимирской Божьей матери» усматривается «языческий подтекст», где Богородица

замещает «Великую Богиню» и Рожаницу и т. п. (ср. Филипповский 1991. С. 14 и ел), а в

белокаменной резьбе владимирских соборов—фольклорную основу (ср. Вагнер 1969. С. 44 и ел.).

Не только восстания волхвов XI в., но и любое народное волнение, сопровождавшееся грабежом

княжеского имущества, воспринимается как реставрация догосударственных традиций—обычаев

перераспределения богатств типа потлача (или норм обычного права), а расправа над князем

Игорем Ольговичем «язычествующих ки-ян» в 1147 г.—как кровавое жертвоприношение (так

интерпретируются И. Я. Фрояновым слова летописца о мученической смерти князя—Фроянов

1995. С. 295 и ел.). Соответственно, археологи в интерпретации своих находок получили ту

«свободу», при которой даже следы монголо-татарского погрома древнерусских поселений могут

восприниматься как следы языческих культовых действ, а погребения жертв вражеского

нашествия—как свидетельства человеческих жертвоприношений XIII в. (!), совершаемых на

капищах языческими жрецами (см. Русанова, Тимощук 1993 и рецензию—Даркевич 1996).

6. Древнерусское двоеверие: церковь и «народное христианство».

Древнерусский книжный термин «двоеверие» традиционно употребляется в современной науке

для обозначения «синкретического» мировоззрения русского средневековья, сочетающего

христианскую идеологию с пережитками язычества. В середине XX столетия этот взгляд

подытожил Н. А. Бердяев: «То, что называли у нас -двоеверием, т. е. соединение православной

веры с языческой мифологией и народной поэзией, объясняет многие противоречия в русском

народе». « Два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная,

языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие» (Бердяев 1990. С. 47,

44).

Сам по себе этот «синкретизм», однако, не представляет собой ничего специфически

«древнерусского»: достаточно сравнить данные о борьбе с «языче-

289

ством», относящиеся к эпохе христианизации варварской Европы, приводимые в работах А. Я.

Гуревича (1981, С. 109 и ел.; 1990. С. 43 и ел.), с этнографическим описанием календарных

обычаев народов Европы в XIX—начале XX вв. (Токарев 1973—83), чтобы убедиться не только в

типологическом сходстве т. н. «пережитков» язычества у славян и других европейских народов,

сохранявшихся на протяжении тысячелетней истории христианства, но и усматривать в этих

пережитках античные (средиземноморские) и древнеевро-пейские истоки. В ряде новых работ,

актуализирующих проблему античного наследия в древнерусской «народной» культуре,

распространился даже введенный (скорее, метафорически) Н. И. Толстым термин «троеверие»

(Толстой 1995. С. 56—58; Конт 1993), обозначающий гетерогенные истоки единой славянской

народной культуры: «автохтонные» фольклорные, античные (как правило, в «редакции»

византийской городской культуры) и христианские (еще ранее о «греческом двоеверии», как

основе древнерусского, писал С. И. Смирнов—1913. С. 255). Традиционный пример

«двоеверного» культа, воспринятого из Византии—древнерусские амулеты змеевики, несущие

изображение христианского святого с одной стороны и змеевидного демона, воплощающего

болезнь,—с другой; самый знаменитый из них золотой змеевик принадлежал, по-видимому,

Владимиру Мономаху (ср. Бланков 1973; Николаева, Чернецов 1991). Змеевики найдены и на

усадьбе другого известного лица XII в.—новгородского художника Олисея Гречина вместе с

громовыми стрелами (неолитическими каменными стрелками, использовавшимися как амулет) и

др.; В. Л. Янин (1998. С. 289) предположил даже, что наличие этих предметов на усадьбе

священнника-иконописца свидетельствует о том, что попы отбирали такого рода амулеты у

прихожан. Строго говоря, змеевик не является в русской традиции ни «троеверным», ни даже двое

верным, так как воспринят из вполне христианской византийской традиции, давно впитавшей

античные, гностические и т. п. элементы. Понятие «троеверие», как и «двоеверие» в этом смысле

относится к генетическому плану—истории напластования различных влияний в синтезирующей

их культуре. С этой точки зрения и само славянское слово «Бог», воспринятое еще в

праславянскую языческую эпоху из иранского и означавшее первоначально мифологический

персонаж, дарующий долю, богатство, может рассматриваться как памятник «двоеверия».

«Двоеверие,— отмечал Н. И.Толстой (1995. С. 58—59),— можно наблюдать, если анализировать

элементы культуры в "сильных позициях", т. е. в позициях противопоставления двух начал

(христианского и языческого). В позициях же нейтрализации язычество и христианство могли

смыкаться, не расслаиваться в диалектных условиях, что и вело к хорошо известным в науке

фактам замещения образов Перуна, Волоса, Мокоши и др. образами, а во многих случаях и просто

именами пророка Ильи, св. Власия (или Николы), св. Параскевы-Пятницы, св. Георгия и др...

"Двоеверие" (или даже "троеверие") выявляется лишь при диахроническом подходе к "тради-

ционной" или архаической народной духовной культуре либо при подходе ортодоксально-

теологическом при ответе на вопрос, из каких генетически разнородных пластов состоит или

состояла славянская народная духовная культура. При синхронно-структуральном рассмотрении

этого явления можно говорить о целостности религиозно-мифологических народных представ-

лений, о диалектном, народном единоверии (разрядка Н.И.Толстого),

290

которое было характерно для славян и которое было именно таким потому, что составляющие его

диахронически "разнородные" элементы находились в народных верованиях в дополнительном

распределении, образуя единую, хотя и подвижную, в некоторых случаях и несколько

противоречивую систему».

Дискутируемая ныне проблема заключается в том, насколько адекватно сам древнерусский по

происхождению термин может отражать «раздвоенность» («дуализм») древнерусской культуры,

верхи которой только что отказались от язычества, и существовало ли, наряду с христианским,

«языческое мировоззрение русского средневековья», охватывающее даже официальную

государственную культуру—«княжескую среду»?

Древнерусские источники, казалось бы, не оставляют сомнения в такой «раздвоенности». В

новаторской для своего времени статье «Культ рода и земли в княжеской среде XI—XIII вв.» В. Л.

Комарович (I960) описал свойственные и князьям традиционные ритуалы, обнаруживающие

архаичные истоки в славянской традиции: оскорбленный требованиями Андрея Бого-любского

Мстислав велел обрить голову и бороду его послу; обряд княжеских постриг можно сопоставить с

гаданиями по первым постриженным волосам, которыми занимались «волсви и еретицы и

богомерскии бабы», каковые к тому же «каши варят на собрание рожаницам» (согласно источнику

XVI в.: Галъковский 1913. Т. 2. С. 176; ср. статьи Борода и Волосы в ЭССД. Т. 1). Однако, скорее,

ритуалы с волосами следует понимать как «конфессионально нейтральные» (впрочем, княжеские

постриги Ростислава в Новгороде в 1230 г. были проведены у св. Софии—ср. Зеленин 1994. С.

181—182; ср. постриги св. Вячеслава после благословения перед алтарем: Рогов 1970. С. 36), а

очевидно, и неславянские по происхождению: в Византии — источнике многих русских

«внецерковных» обычаев—также совершались постриги и принято было остригать волосы,

бороду, брови и даже ресницы преступнику, которого сажали задом наперед на осла и возили по

городу (Эклога. С. 13, 163 и ел.;Литаврин 1974. С. 68; ср. в Ветхом завете—2-я Царств 10.4);

вероятно, этим обычаям следовал посаженный Андреем Боголюбским в Ростове епископ Федор,

которого церковные власти обвиняли в ереси и мучении людей, в частности, в том, что он

«человеком головы порезывая и бороды» (ср. Романов 1965. С. 150). Равным образом острижение

бороды даже в петровскую эпоху отнюдь не означало смены религиозной принадлежности (так

воспринимали это нововведение старообрядцы—в домонгольской Руси осуждался лишь обычай

бритья бороды у латинских священников).

В большей мере на историографию повлияло наблюдение Комаровича о культе княжеского рода,

имеющем, по его мнению, дохристианские истоки. Здесь налицо «раздвоенность» официальной

традиции: князья носили двойные имена—традиционное родовое, имеющее дохристианские (в

том числе скандинавские—Рюрик, Олег, Игорь) истоки, и христианское—крещаль-ное. Родовая

княжеская традиция давала себя знать, и игумен Даниил, перечисляя имена русских князей, за

которых ставит свечу в Иерусалиме, называет первыми крещальные имена, но отчества образует

только от традиционных (ср. Франчук 1998). Показательно, однако, что православная церковь ка-

нонизировала русских князей Бориса, Глеба, Игоря, Владимира именно под традиционными, а не

крещальными именами—они также оказались конфессионально нейтральными, именовались в

летописях «мирскими» или даже

291

«княжими» и «русскими именами» (ср. СлДЯ. Т. IV. С. 361; об особой семантической значимости

княжеских имен в христианской традиции см. Сендеро-вич 1996; о христианизации древнерусской

антропонимии по материалам берестяных грамот см.: Зализняк 1995. С. 193—198).

Конфессиональная «свобода» в сфере княжеских—государственных—деяний

, казалось, противо-

речила основным установкам православной церкви: свидетельством, тому матримониальные связи

не только с «латынянами», но и с «погаными» половцами (сыном половчанки был и Андрей

Боголюбский); конечно, супруги русских князей принимали православие (ср. Назаренко 1999. С.

366), но следует помнить, насколько строгими были церковные запреты на контакты с иноверцами

вообще (включая запреты на совместную трапезу—ср. «Слово» Феодосия Печерского о вере

христианской и латынской и ДКУ. С. 89—90). Согласно «правилу» митрополита Иоанна II,

«дщерь благоверного князя даяти замуж во ину страну, идеже служат опресноки... недостойно

зело и неподобно правоверным» (РИБ. Кн. VI. Стб. 7)

Традиционный княжеский культ был христианизирован, причем останки Ярополка и Олега были

крещены (и перезахоронены в Десятинной церкви) в 1044 г. вопреки запрету Вселенского собора,

видимо, по настоянию самого князя Ярослава Мудрого (ср. Макарий Т. 2. С. 59); предположение

об «оглашении» этих князей не снимает проблемы каноничности этого акта—ведь князья были

похоронены по-язычески, под курганами. Княжеский род, включая и умерших членов, стал таким

образом христианским—«родовое» сознание князей было оцерковлено, ибо христианская церковь

(как и традиционная община) включает и живых, и умерших членов. В. Л. Комарович, однако,

обнаружил следы «языческого» культа этого рода в летописном известии о князе Михалке, сыне

Юрия Долгорукого, который чуть было не погиб в схватке с половцами под Переяславлем в 1169

г.: «Бог отца его молитвою избави его от смерти». Еще С. М. Соловьев в связи с этим отмечал, что

Юрий не был канонизирован, и под «богом отца его» Михалко имел ввиду не христианского Бога.

Здесь Комарович вспомнил о пресловутых Роде и Рожаницах, которым «ставят трапезу» наряду с

языческими богами в «Слове некоего христолюбца»...

Ассоциации с язычеством основаны в данном случае на явном (но и традиционном для

историографических представлении о двоеверии) недоразумении. Дело не только в том, что, как

уже говорилось, «Род и рожаницы» в самих древнерусских текстах воплощают языческую

множественность духов, целый «класс» женских демонов судьбы, возглавляемый мужским

персонажем

Изгнанный братьями из Киева, Изяслав Ярославич не только искал политической поддержки в Германии,

но и отправил сына Ярополка в Рим, где искал покровительства папы (Назаренко 1999. С. 363, 366).

В периоды конфликтов с Западом, в частности, в середине XIII в. неприятие браков с иноверцами

затрагивало и мирян: князь Владимир Мстиславич из смоленской династии был призван на стол во Псков и

отдал дочь в жены брату рижского епископа; псковичи изгнали князя за этот поступок (Хеш 1995. С. 70).

Отчуждение было взаимным — когда дочь императора Священной Римской империи Фридриха II была

выдана замуж на никейского императора Иоанна III, она была проклята в Риме за брак со схизматиком

(Рансимен 1998. С. 111).

292

(ср. Суд—суденицы и т. п.). Дело в том, что фразеологизм «Бог отца моего» имеет вполне

отчетливое библейское, точнее, ветхозаветное происхождение— выражает обетование, данное

Богом роду («лону») Авраама (ср. «От Бога отца твоего, который и да поможет тебе»: Бытие.

49.25; ср. также Исход 3.6 и др.). В «Каноне княгине Ольге» она воспевается как праматерь

русского народа (русского языка) и «богоизбранного (выделено мною—В. П.) от варяг

княжескаго племени» (ср. Подскалъски 1996. С. 382). Русская «княжеская среда» действительно

сохраняла традиционные родовые связи, и самого святого Александра Невского спасла от болезни

«молитва отца его Ярослава» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 472), а

;

Ярополк, вступая в бой с «погаными»

половцами, «призвав имя Божие и отца своего»—Мономаха, но Богом отцов русских князей был

уже библейский Бог (ср. Еремин 1966. С. 126; Франчук 1998). Однако ситуация с летописной

молитвой Михалки весьма показательна для истории русского летописания—и истории

древнерусской культуры в целом. Дело в том, что известие о битве Михалки с половцами и его

избавлении от смерти приведено в Лаврентьевской летописи дважды—под 1169 и 1171 гг. (ПСРЛ.

Т. 1. Стб. 360, 363). Начиная с Шахматова, текстологи (ср. Приселков 1996. С. ПО—111; Лихачев

1983. С. 395—396) объясняли этот повтор тем, что при составлении Владимирского свода были

использованы два разных источника: при этом как раз статья 1169 г. возводится к епископскому

летописцу Пе-реяславля Южного, где говорилось о вторжении половцев в земли Десятинной

церкви (к городу Полоному) и победа приписывалась «Богородице Десятинной» (ПСРЛ. Т. 1. Стб.

361); статья же 1171 г. приписывается княжескому летописцу—в ней «поможе Бог Михалку со

Всеволодом на поганыя [и] дед-ня и отня молитва» (там же. Стб. 363). Едва ли эту «родовую

княжескую молитву» можно считать даже «полуязыческой» (Д. С. Лихачев: ср. о молитве «дедне и

отне» в комментариях: ПВЛ. С. 516), и те же победители возвратились в Киев, «славяще Бога и

святую Богородицю и креста честнаго», но определенный параллелизм в обращении к высшим

силам князей (с их «родовым» сознанием) и церкви очевиден.

Вместе с тем, естественное присутствие в княжеском и—шире—государственном быту «светского

начала» создавало ту «нейтральную аксиологическую зону», которая оказалась неочевидной в

силу обостренной полемической направленности древнерусской церковной литературы,

обличающей и «язычество», и иноверие, и внецерковные формы культуры как служение бесам (ср.

Лотман, Успенский 1977). Эту ригористическую направленность можно понять, ибо в народной

«низовой» культуре и «нейтральные» формы, заимствованные в той же Византии, приобретали, с

точки зрения церкви, бесовское содержание: так русалии—русальная неделя—обратились в

восточнославянских верованиях в русалок, название календарного праздника («бесовских игр»,

обличаемых в «Слове о русалиях» еще новгородским епископом Нифонтом в XII в.) было

перенесено на полевых духов (бесов) (ср. Шелов, Златковская 1978; Виноградова 1997) —

«троеверие» тяготело к «двоеверию».

Государственный и народный быт, князя и общину—вервь, мир—объединяло, прежде всего,

право. Характерно, как уже говорилось, что «Русская правда», основанная частично на «обычном

праве» и записанная на древнерусском, а не старославянском (церковнославянском) языке,

составлялась без

293

участия клириков—отсюда долгое существование в XI в. обычаев кровной мести, противоречащих

церковному учению о жизни как Божьем даре, и т. п. (ср. Щапов 1989. С. 181—184), а также

самостоятельная трактовка Владимиром Святославичем традиции вир—денежных штрафов,

противоречащая, по летописи, настояниям епископов (ср. Живов 1988. С. 48 и ел.; Милое 1996).

Вместе с тем, «Русская правда» оказывается предельно деритуализованной не только в сравнении

с варварскими правдами, сохранявшими массу архаичных пережитков обычного права (ср.

Гуревич 1970. С. 83 и ел.), но и в сравнении с правовыми процедурами недавно заключенных

договоров с греками и болгарами, многословными формулами-клятвами и т. п. Это было обычное

право, «реформированное» христианским государством

Естественно, что государство—княжеская власть—влияло на конфессиональную ситуацию в

древней Руси. «Светское» отношение князей к матримониальным связям с «латинскими»

королевскими домами Западной Европы, которые господствовали в практике княжеских брачных

союзов несмотря на протесты православной церкви (опасавшейся влияния папства на Русь), спо-

собствовало парадоксальному, на первый взгляд, явлению в древнерусской культуре. На Руси, с

присущим ей государственным культом князей, почитались не только Вячеслав Чешский (Рогов

1970. С. 19 и ел.), но и св. Олав Норвежский: в древнерусской молитве (в рукописной традиции

известна с XIII в.) наряду с Вячеславом, Борисом и Глебом упомянуты также свв. Олав, Магнус,

Кнут, Албан и др. (Живов 1995. С. 20—21), церкви Олава существовали в Новгороде и, видимо, в

самом Константинополе, где служили варяги (Мельникова 1996; о латинских божницах и

отношении к латинянам в православной Византии см. Рансимен 1998). Сын Мономаха и Гиты

Гаральдовны носил не только русское имя Мстислав и христианское Георгий (в честь прадеда

Ярослава-Георгия), но и англосаксонское Гаральд, в честь деда-короля, павшего в битве при

Гастингсе (соответственно сын половчанки Андрей Бо-голюбский имел половецкое имя Китай—

см. комментарий: ПВЛ. С. 516). Латинские романские ротонды XII в. открыты археологами в

Киеве и Смоленске: правда, их предпочитали именовать божницами, а не церквами—ка-

ноническим типом храма на Руси был византийский крестовокупольный. Но и это «латинское»

влияние, особенно ощутимое в пограничной Галицкой земле, где открыты остатки пяти ротонд,

свидетельствовало не столько о столкновении, сколько о синтезе традиций: в Галиче ротонды

строились венгерскими мастерами для местных православных заказчиков, в Киеве—местными

строителями (руководимыми западноевропейским архитектором) для католиков (Иоаннисян 1994).

Этот «греко-романский» синтез на Руси заметен уже в архитектуре храмов Софии в Новгороде и

Полоцке, но ярчайшим образцом романского влияния на древнерусское искусство признается

белокаменная резьба соборов Владимиро-Суздальской Руси XII в. (Вагнер 1969; см. также о

синтезе традиций по материалам древнерусского искусства—Беляев 1997). Резьба включает

«светские» мотивы—средневековый «бестиарий», восходящий еще к архаичному звериному

стилю. Историографический «син-

Многочисленные архаичные пережитки, имеющие параллели в германском и даже индоевропейском

правовом наследии, обнаруживаются в русском обычном праве (ср. Павлов-Силъванский 1988. С. 483 и ел.),

но не в статьях Русской правды.

294

дром» двоеверия заставлял усматривать и в образах белокаменной резьбы «пережиточные формы

славянского культа богини-матери» и т. п., в то время как сама композиция храмового декора в

целом явно воспроизводила образ «Нового Иерусалима» (см.Лидов 1997).

В этой связи представляется интересным пример различного усвоения в древнерусской книжности

и искусстве разных мотивов одного и того же популярного в средневековом мире сюжета—

подвигов Александра Македонского, «Александрии». Этот сюжет, восходящий к античному

«Роману об Александре», был известен древнерусской книжности и до перевода в середине XIII

в.-т. н. хронографической Александрии (Истрин 1893), но в русской домонгольской литературе не

было места для подвигов античных— «языческих» — героев: в Повести временных лет Александр

упоминается лишь в апокрифических библейских рассказах о «диких народах», заключенных

царем за горной стеной на краю света и о хожении его в Иерусалим. Напротив, в древнерусском

искусстве популярен был «языческий» мотив вознесения Александра на небо двумя грифонами

(именуемый Климентом Смоля-тичем «еллинским писанием»: ср. Истрин 1893. С. 214; Даркевич

1975. С. 154—159): знаменитая княжеская золотая диадема из Сахновки (под Киевом), несущая

этот сюжет, считается подражанием византийскому образцу. Напротив, рельефы с вознесением

Александра на Успенском и Дмитровском соборах во Владимире считается выполненным в

традициях романской резьбы по камню. Конечно, нельзя относить этот рельеф к «светскому» (и

тем более языческому) искусству в прямом смысле, но в данном случае примечательны два

обстоятельства. Во-первых, романская «латинская» традиция была для официозной церковной

идеологии не менее одиозной, чем эллинская языческая. Во-вторых, строители соборов, один из

которых — Дмитровский— был княжеской (дворцовой) церковью, Андрей Боголюбский и Всево-

лод Большое Гнездо, в крещении получивший имя Дмитрий, претендовали на власть над всей

Русью. И хотя центральной фигурой рельефов Дмитровского собора был святой царь Давид, для

князей мотив «мирской» славы и вознесения легендарного Александра был исполнен особого

значения. Недаром Александр держит в руках не зайцев, предназначенных для приманки

грифонов, а львов — символов власти владимирского князя (ср. Вагнер 1969. С. 111, 260). Эти

мотивы княжеская власть черпала из всех доступных традиций (ср. хазарский титул первых

русских князей — каган) — подобным образом русские князья роднились с западноевропейскими

королевскими домами (и половецкими ханами) вопреки протестам церкви против браков с

иноверцами.

Светские мотивы не были чужды и византийскому искусству, в том числе в русской

«редакции»,—достаточно напомнить о росписях башен Софии Киевской со сценами охоты, игры

музыкантов и т. п.: но они предназначались как бы для «внутреннего пользования», прежде

всего—для княжеского семейства (ср. Лазарев 1978. С. 227 и ел.; Лазарев 1973. С. 26—27), как и

парадная посуда и т. п. (см. Даркевич 1975), начиная с квадриги, трофея, который привез из

Корсуня Владимир. Более того, в «Послании пресвитеру Фоме» Климент Смолятич отводил

упреки русского ригориста ссылкой на характерный адресат своих сочинений: «А речеши ми:

"Философьею пишеши", а то велми криво пишеши, а да оставль аз почитаемаа Писаниа

(Священное писание— В. П.), аз писах от Омира, и от Аристо[те]ля, и от Платона, иже во

елиньскых

295

нырех (заблуждениях—В. П.) славне быша. Аще и писах, но не к тебе, но ко князю, и к тому же

нескоро» (Понырко 1992. С. 124; курсив мой—В. П.). Ссылки на Гомера, Платона и Аристотеля

русский книжник, брал, конечно, из вторых рук—Книги толкований Никиты Ираклийского на 16

слов Григория Богослова (Понырко 1992. С. 111, см. также ниже) — но оправдывается он не

ссылкой на вполне христианский авторитет своего источника, а тем, что писал не священнику

Фоме, вводя его в соблазн елинъскшли нырями

, а князю (ср. Калугин 1991. С. 93—94). При этом

Византия давала (в том числе славянскому читателю) во вполне определенных рамках

«хрестоматийные» образцы мудрости дохристианских авторов: ср. заголовок такого сборника

изречений («Пчела»), известного в Древней Руси: «Книгы бьчела. Речи и мудрости от Еуангелья и

от Апостола и от святых мужь и разум внешних философ» (СКК. XI —первая половина XIV в. С.

383; курсив мой—В. П.).

При общем взгляде на древнерусскую культуру вспоминается приведенный архитектурный образ

Иоанна Экзарха, сравнивающего литературное произведение с дворцом, собранным из разных

строительных деталей: в древнерусском искусстве византийский образец включал романские,

славянские, восточные (см. о восточных влияниях—Лелеков 1978) и, конечно, античные «цитаты».

Эти «светские» мотивы создавали ту конфессионально нейтральную сферу, где возможен был

синтез различных традиций и в рамках которой развивалось «бытовое» декоративно-прикладное

искусство и сам «быт» — и эта бытовая сфера подвергалась непримиримому осуждению, прежде

всего, со стороны устроителей быта совершенно иного образца—монастырского. Исследователи

«рецепции» византийской христианской культуры на Руси и у православных славян в целом

согласились с принципиально важными наблюдениями Р. Пиккио (1973) о восприятии их

идеологами аскетической монастырской «пайдейи» (системы воспитания) и Г. П. Федотова (ср. Ф.

Томсон 1978) о том, что за первые три века славянской письменности с греческого была

переведена средняя монастырская библиотека (ср. Николаев 1995. С. 64—65; Алексеев 1996;

Турилов 1999). Это противопоставление монастырского быта мирской культуре—прежде всего

дворцовой и интелл-лектуальной, опирающейся на античное наследие,—было в полной мере

свойственна и Византии (ср. Рансимен 1998. С. 199 и ел.; Оболенский 1998. С. 314 и ел.):

монастырский быт, перенесенный на Русь (со студийским уставом и т. п.), стал важным

общекультурным фактором, ибо монастырская община принимала представителей всех слоев—

как и княжеская дружина; в Киево-Печерском монастыре было начато общерусское летописание,

и неслучайно Начальная летопись включала историю этого монастыря и деяния его настоятелей

наряду с русской историей и деяниями князей. Соответственно, прежде всего монастырская среда

была проводником и «цензором» в процессе усвоения образцов византийской культуры. «О том,

что это не было злыми кознями греков, стремившихся утаить от новообращенных полный объем

своих культурных ценностей, — пишут С. А. Иванов и А. А. Турилов (1996.

Еллинъское нырение — ложное мудрствование — было традиционным предметом обличения

христианских книжников (ср. в славянском переводе Григория Назианзи-на и у Иоанна Экзарха —

Срезневский. Т. 2. Стб. 482; ср. русское проныра, пронырливый — Виноградов 1977'. С. 283—285).

296

С. 277)—свидетельствует в первую очередь позиция их славянских учеников, соревновавшихся с

учителями в пуризме. Идея translatio imperil, привлекательная для православных славян (в

особенности южных) уже со времен болгарского царя Симеона (нач. X века), подразумевала для

державы-соперницы Нового Рима незыблемость и чистоту православия не меньшую, чем в

Византии.» Еще И. П. Еремин (1966. С. 14—15) отметил, что русские—и болгарские— книжники

стремились освоить именно древнехристианское святоотеческое наследие: Иоанн Златоуст и

Григорий Богослов оставались самыми популярными авторами на протяжении всей средневековой

эпохи, им приписывались и поучения против язычников, которых действительно должны были

обличать отцы церкви в эпоху становления христианства, но и само их имя, по свидетельству

Козмы Пресвитера, наводило страх на бесов (Бегунов 1973. С. 439; ср. Оболенский 1998. С. 150).

Сходным образом начальная древнерусская архитектура ориентировалась не столько на

современные ей византийские образцы, сколько на более раннее монументальное строительство—

в Византии не было аналогов Десятинной церкви, Софийским соборам в Киеве и Новгороде в XI в.

«Светская»—эллинская—традиция византийской культуры практически не была воспринята

древнерусской книжностью (ср. Франклин 1983; Живов 1995). Д. Оболенский (1998. С. 345)

отмечал в связи с этим двойственную роль кирилло-мефодиевской традиции и церковно-

славянского языка, который играл роль не только культурного «моста, но и преграды. Благодаря

успешному превращению церковно-славянского языка в литературный славянский язык

для

большинства образованных людей Восточной Европы исчезла необходимость в изучении

греческого[...]. Большинство византийских трудов, переводимых на славянский, было духовного

содержания. Совокупность этих двух факторов приводила к тому, что православные славяне ока-

зались в какой-то мере отрезаны от достижений классической греческой литературы и философии.

Это, несомненно, следует отнести к числу потерь и признать, что именно церковно-славянский

язык повинен в том, что славяне имели ограниченный доступ к греческой культуре».

Однако утверждение, что «в Киевской Руси нет оппозиции светской и духовной культуры» (Живов

1995. С. 27), справедливо лишь отчасти—в отношении древнерусской книжности. При этом самой

книжности такая оппозиция как раз известна. Феодосии Печерский, согласно «Житию», обличал

князя Святослава Ярославича не только за то, что тот изгнал старшего брата Изя-слава с киевского

стола: застав князя в палате с музыкантами, «овы гусльныя гласы испущающем, другыя же

оръганьныя гласы поющем, и инем замарь-ныя писку гласящем, и тако вьсем играющем и

веселящемъся», Феодосии не посмотрел, что таков «обычай есть пред князьмь»

. Святой тихо

задал князю вопрос: «Так ли будет на том свете?» — и Святослав, «умилившись», велел

прекратить музыку (ПЛДР. XI- начало XII вв. С. 380). Эсхатологическая перспектива

воздействовала здесь на князя так же, как «запона» со сценой

См. о процессах развития языка в Древней Руси: Успенский 1994.

Впрочем, «Правила» митрополита Иоанна II (XI в.) предостерегают против тех, «иже в монастырех часто

пиры творят, созывают мужа вкупе и жены, и в тех пирех друг другу преспевают, кто лучей створит пир»

(Романов 1965. С. 165).

297

Страшного суда, которая предопределила выбор веры его дедом Владимиром. У того же Нестора в

«Повести временных лет» осуждение этого «поган-ского» образа жизни более сурово, чем в

«Житии» Феодосия: «Но сими дьявол летать и другыми нравы, всячьскыми лестьми пребавляя ны

от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища утолочена, и людий много

множьство на них, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленаго дела, а

церкви стоять (пусты—В. П.)». Неслучайно не только Святослав Ярославич, но и Святополк

Окаянный обвинялся летописцем в том, что любил «вино пити с гусльми и младыми светникы» и

т. д. и т. п. Эти слова звучат как диссонанс панегирику Илариона в «Похвале» князю Владимиру:

«Мужи и жены, и малии и велиции, вси людие, исполнеше святыя церкви», хвалят Господа (БЛДР.

Т. 1. С. 44—46). Пророческий пафос обличения земных властей и грехов призванного Богом

народа был воспринят древнерусской книжностью из библейских книг, толкований библейских

заповедей византийскими и болгарскими наставниками православия. Ср. «Пандекты» Никона

Черногорца, переведенные на Руси во второй половине XII в., где сказано—«горе иже с гоусльмы

и сопелми писте пиюще» (Максимович 1998. С. 122—123), и «Беседу на новоявившуяся ересь

Богомилоу» Коз-мы Пресвитера: «мнози бо от человек паче на игри текут неже в церков, и кощуни

и бляда любят паче книг» — «не тако бо сихь християне, аще с гусльми и плесканием бесовскими

вино пиют» и т. д. (ср. Бегунов 1973. С. 440; Ар-наудов 1972. Т. 2. С. 148—149; протопоп Аввакум

на закате русского средневековья рассказывает о том, как бесы «начата играт в домры и гутки»,

чтобы искусить поборника старой веры).

Не следует, конечно, вслед за печерским черноризцем прямо усматривать в русском быту конца

XI— начала XII вв. господство «поганских» обычаев— традиционных «бесовских» игрищ и т. п.,

тем более, что упоминание «скоморохов» и русалий указывает опять-таки на византийский

источник если не самих игрищ (ср. Толстой 1995. С. 58), то их описания. Достаточно напомнить о

«светских» мотивах в росписи кафедрального Софийского собора в Киеве, отражающих

императорский (княжеский) быт,—ипподром, бой воина с ряженым

, охота на медведя и

музыканты (иногда без особых оснований именуе-муе скоморохами)—предмет церковных

обличений! (ср. Оболенский 1998. С. 370). Обличительный тон византийских книжников, в том

числе известных на Руси «Хроники Амартола» и «Пандектов» Никона Черногроца, не менее

уничтожающ: «Сице рекомы каланды (ср. коляда—В. П.) и рекомыя во-ты (жертвы, обеты—лат.

votum, В. П.) и рекомая роусалия

и еже в [первый]

А. Н. Веселовский (1889.С. 282 и ел.) сопоставил эту фреску с «готскими» святочными играми при

византийском дворе, описанными Константином Багрянородным (De cerim. 1,83). В. Н. Лазарев (1973. С.

116), однако, замечает, что участники поединка не носят вывернутых шуб, как ряженые «готы», и видит в

сцене одно из развлечений киевского князя. Ср. также Арнаудов 1972. Т.2. С. 113.

В греческом оригинале речь идет о брумалиях/врумалиях— празднестве в честь Диониса-Бромия:

Кормчая 1284 г. сохраняет оригинальный термин с комментарием — «Да отвержена боудоуть от верных

жития вота и вроумалия и каланьди и плясанья, иже на поч(с)ть б(о)м (совершают на почесть языческим

богам — В. П.) [...] Каланди соуть первии в м(с)ци днье, в них же обычаи бе и елином творите жертвы и

298

день марта месяца творимое тържьство по единомоу же къждо от верных жития отъяти хощем, нъ и

еще и жен градных плясания яко бещьстьных и многоу пагоубоу и пакость творити могоущих, сии

сбор всехсих, неже подобная игры творящая, и оубо аще клирицы суть, сих измещеть, простыда же

отлоучаеть» (Максимович 1998. С. 133: ср. тексты поучений против русалий и скоморошеских игр—

Веселовский 1889. С. 278 и ел.). Церковное осуждение грозило не только клирикам и «простецам».

У «Продолжателя Феофана» обличение относится к образу жизни самого императора Михаила III. Он,

якобы, устраивал потешные трапезы после бани, подражая в застолье самому Христу, своих

сотрапезников—гнусных «сатиров»— наряжал в священнические ризы, их предводителя именовал пат-

риархом, прочих одиннадцать — митрополитами, церковные песнопения велел сопровождать игрой на

кифарах, издевался над самими патриархом Игнатием, отправляя ему навстречу своего ряженого,

«нечестивца и язычника», и т. п. (см. Продолжатель Феофана. С. 86—87, 104—105). Конечно, есть ос-

нования вслед за современными исследователями усматривать в этих пассажах этикетное описание

«антиповедения», составленное врагами Михаила (ср. статью Я. Н. Любарского к изданию:

Продолжатель Феофана. С. 255—256 и сходное обвинение императора-иконоборца Константина

Копронима в приверженности к «бесовскому празднику» брумалий: Безобразов 1919. С. 155), но

показательно вместе с тем, что сходным кощунственным образом ведут себя позднейшие русские

самодержцы — Иван Грозный и Петр, чье «антиповедение» невозможно просто списать на счет

литературного этикета (ср. Лихачев, Панченко, Понырко 1984). Очевидно, что суть этой византийской

традиции противоположна «карнавальной» народной культуре средневековой и ренессансной Европы

в понимании М. М. Бахтина, ибо здесь не народные «низы» подвергали осмеянию официальные

«верхи», а, напротив, социальные верхи демонстрировали свое самовластие и даже всевластие (ср.

Лотман, Успенский 1977). Древняя Русь не знала такой степени кощунства: пародировать Христа и

ангелов могли лишь только бесы, что ввели в заблуждение печерского монаха Исакия своими

сияющими ликами и заставили его поклониться им и плясать до полусмерти под свои сопели, гусли и

бубны (ПВЛ под 1074 г.). Игра и игрища были бесовскими и — в силу этого—«по-ганскими», ибо

язычники поклонялись бесам.

В современной историографии наметились новые подходы к проблеме двоеверия. Этой проблеме в

разных ее аспектах посвящены работы двух историков русской культуры—филолога В. М. Живова

(1993) и археолога А. В. Чер-нецова (1994). В определенном смысле эти статьи дополняют одна

другую: Чернецова интересует, прежде всего, реальность внехрисгианского культурного комплекса в

мировоззрении и материальной культуре русского средневековья, Живова—реальность «дуализма»

древнерусской культуры, степень ее отличия от западноевропейской культуры, для которой

календарные действа не были кощунственными и не требовали церковного покаяния, как на Руси

вота же, и вроумалия, и елиньстии бехоу праз(д)ници, Вроум бо порекл есть» (СДЯ. Т. 1.С. 499). Ср. ниже в

«Стоглаве», 93.

299

(ср. Лотман, Успенский 1977; Живов 1993. С. 53; Смирнов 1913). Конечно, народные календарные

празднества (в том числе святки — «январские календы»), равно как и суеверия, связанные с

магией, в эпоху раннего средневековья решительно осуждались и римско-католической церковью,

о чем свидетельствуют пенитенциалии (см. Гуревич 1981). Источник этих запретов и для

западного латинского, и для восточного греческого христианства—решения святоотеческого

Шестого вселенского собора (Константинополь, 680 г.), на которые ссылались Никон Черногорец,

Кормчие книги (ср. Арнаудов 1972. Т. 2. С. 90 и ел.), а затем и «Стоглав» (93): «Тоже правило

шестьдесят второе (Вселенского собра—В. П.), коленды и ватай-врумалия, Эллинским и Грече-

ским (так!—В. П.) языком глаголется, еже есть первые дние коеждого месяца [...] празнование

велие и торжественное сотворяюще, играния многая со-девашеся по Эллинскому обычаю [...].

Отметает и запрещает, сице же и женская в народех плясания, яко срамна суща, и на смех и на

блуд воставляюще многих, такожде и мужем и отроком, женским одеянием не украшатися [...], ни

женам в мужеские одеяния облачатися [...]. Також неподобных одеяний и песней, и плясцов и

скоморохов; и всякого козлогласования

и баснословия их не творити. Егда же вино топчут, или

егда вино в сосуды преливают, или кое питие испивают, гласования и вопли творят неразумнии,

по древнему обычаю, Эллинския прелести, Эллинскаго бога Диониса, пьянству учителя

призывают...» Ср. более раннее (1274 г.) правило митрополита Кирилла II (РИБ. Т. VI. С. 95):

«Пакы же оуведехом бесовская еще держаще обычая треклятых елин, в божественныя праздникы

позоры некакы бесовския творити с свистанием и с кличем и с воплем, сзывающе некы скаредныя

пьяница и бьющеся дреколеем до самыя смерти»; далее говорится о запрете посещать русалии и

слушать там скоморохов. Действительно, сходные обычаи ряжения (травестии) и т. п. на календы

имели место в Византии (Безобразов 1919. С. 155—157; Литаврин 1974. С. 171—172; Чекалова

1989. С. 607), и «эллинские» истоки этих действ были вполне реальными (в отличие от «эллин-

ского» происхождения Перуна или египетского—Дажьбога в конструкциях русских книжников).

Уже говорилось, что несмотря на запреты, святочное ряжение и кощунственное веселье

сохранялось в русской традиционной культуре вплоть до но-

Ср. текст Кормчей 1282 г. о врумалиях: святые отцы не велят «ни лиць же косматых въалагати на ся, ни

козлих, ни сатоурьских, косматая лица оубо соуть на пороу-гание некым уохыщрена, козлья же яко

жалостьна и на плачь подвизающе, сатоурьс-кая же Дионисов праздник творяще бьяху» (ср. Арнаудов 1972.

Т.2. С. 90). Речь идет о пережитках античной трагической «песни козлов» и дионисийских мистерий в обы-

чаях ряжения, но этот «пережиток» имел долгую жизнь в фольклоре: ср. позднесред-невековое описание

святочного ряжения с «косматыми и зверовидными личинами»— сзади ряженые «утверждают хвосты яко

видимые беси... и всякое бесовско козлогласующе и объявляюще срамные уды, а иные в бубны бьюще, и

плещуще, и пляшуще» (Власова 1993. С. 152); в Подмосковье до 1930-х годов идти колядовать значило

«козла петь» — ср. святочные обычаи ряжения «козой» и т. п.; другой мотив колядок именовался «Луг