Петрухин В.Я., Аверинцев С.С., Живов В.М., Лихачев Д.С., и др. Из истории русской культуры. Том I (Древняя Русь)
Подождите немного. Документ загружается.
кликать» (Гацак и др. 1997. С. 221 и ел.), что явно соответствовало обычаям «плугу кликать», запрещаемым
еще грамотой Алексея Михайловича (1649) и восходящим, опять-таки, к античным ритуалам новогодней
пахоты (ср. Потебня 1887. Т. 2. С. 35 и ел.; Арнаудов 1972. Т. 2. С. 89).
300
вого времени (ср. Чичеров 1957)
41
. Отметим, однако, характерную практику церковного покаяния,
свойственного не только русской культуре, но и Slavia Orthodoxa в целом, и восходящую, видимо,
к византийской традиции, где борьба с «бесовскими игрищами» была столь же мало успешной
(Литаврин 1974. С. 171—172): не только участники русских святочных игрищ должны были
смывать с себя грех в крещенской проруби (ср. греческий обычай ныряния за крестом,
погружаемым в море при водосвятии
42
)—участники русальных святочных дружин в Македонии
проходили специальный очисти'-тельный ритуал в церкви, входя в нее с «левой» — «женской»
стороны, священник окроплял их крещенской водой и т. п. (Веселовский 1889. С. 276— 277; ср.
Толстой 1995. С. 119 и ел.). Русальные действа с их ритуальными боями ряженых дружин не были
безобидными карнавальными развлечениями — бои кончались гибелью некоторых участников,
что требовало вмешательства церковных властей (известно судебное разбирательство охридского
архиепископа первой трети XIII в.—Литаврин 1974. С. 172): на Руси был распространен сходный
обычай «дратися по мертвеци», приуроченный к календарным праздникам (Зеленин 1991. С. 378;
см. там же о кулачных боях)— календарные и, в первую очередь, новогодние действа были
непосредственно связаны с представлениями о возвращении умерших (и вторжении нечистой
силы) в мир живых (ср. Пропп 1963; Виноградова 1982; см. об античных истоках этих
представлений—Арнаудов 1972. Т. 2. С. 89 и ел.), о нарушении равновесия между силами космоса
и хаоса в начале нового календарного цикла (Элиаде 1995). Бои между русальными и т. п.
«дружинами» воплощали эту битву между жизнью и смертью (своими и чужими и т. д.). При этом
и карнавальная смерть ряженой «козы» («кукера» и т. п. персонажей вплоть до «Царя Мак-
симилиана» русского фольклорного театра—ср. Арнаудов 1972. Т. 2. С. 100 и ел., там же—о
сходстве этих персонажей со скоморохами
43
) действительно соответствовала скорее мистерии
смерти Диониса, но не Рождеству истинного—христианского—Спасителя. В этом смысле
отношение церкви к календарным праздникам как к бесовским действам было неизбежным
44
.
Вместе с тем, ряжение, «моделировавшее» возвращение покойников и вторжение нечистой силы и
нейтрализующее в карнавальном ритуале исходящую от них опасность, «переводило» всю
обрядность из сферы языческой мистерии в сферу народного увеселения. Участие в ряжении
требовало очищения святой водой. О древности этих очистительных ритуалов свидетельст-
41
Характерно, что и в Византии празднование врумалий в самом императорском дворце (!) было отменено
лишь во время царствования Романа Лакапина и возобновлено при Константине Багрянородном (Безобразов
1919. С. 156).
42
Соответственно в русских Кормчих известны запреты писать крест на земле или на льду на Крещение
(Щапов 1978. С. 196—197).
43
Ср. «Роусалия — игры скоморошия» в Азбуковнике. О вероятной связи скоморохов с каледарной
обрядовой поэзией и обходными ритуалами ср. Власова 1993.
44
Те же проблемы вставали перед церковью и в отношении «семейных» праздников, прежде всего —
свадебных обрядов, где сохранялись не только обличаемые Повестью временных лет «игрища» и обычаи
умыкания, но и ритуальные бои (между дружками жениха и родственниками невесты): новгородских
архиепископ Илья запрещал отпевать убитых в таких боях (РИБ. Т. 6. Стб. 370; Щапов 1989. С. 110).
301
вует «Стоглав» (глава 41, XXIV), но там они еще не оцерковлены: в «роуса-лии Иоанове дьна и
навечерие Рожьства Христова и Богоявления сходить ся моужие и жены и девицы на нащное
плещование и безчинный говор, на бесовские песни и на плясание и на скакание и на богомерские
дела, и бывает отроком осквернение и девкам растление. И егда нощь мимоходить, тогда в реце с
великим кричание аки бесни и оумываятъ ся водою (курсив мой—В. Л.)
45
, и егда начноуть
заутренюю звонити отьходят в доме своя и падают аки мертвы от великаго клопотания» — церкви
«стоят» пусты во время крещенской заутрени. Нестор был прав—народные празднества
действительно отвлекали прихожан от праздников церковных. Совершенно очевидно, что запрет
на календарные действа был неэффективен, и что средневековая церковь вынуждена была
следовать древним традициям, когда водосвятие совершалось для крещения оглашенных—
готовящихся принять христианство иудеев и язычников. Им уподоблялись участники «эллинских»
празднеств, смывающие грехи крещенской водой. Церковь, осуждающая бесовские действа
святочных ряженых, одновременно «нейтрализовала» и даже «легализовала» эти действа. М.
Элиаде (1995. С. 171—172) назвал это «политикой ассимиляции язычества»: «Для крестьян
Восточной Европы такое положение вещей было вовсе не "оязычиванием" христианства, а
напротив, "охристианиванием" религии их предков».
Насколько это «охристианивание»—очищение святой водой воспринималось как покаяние, и
насколько сами участники календарных действ воспринимали свои обряды как «антиповедение»—
сложная проблема исторической психологии (ср. Успенский 1994. Т. 1. С. 320 и ел.; Живов 1993).
Исследователь народной культуры западноевропейского средневековья пишет по этому поводу:
«Традиционная магия и христианство не образовывали в сознании средневекового человека
разных "этажей" или разобщенных отсеков. Возникшее из их встречи единство не было лишено
противоречивости и амбивалентности, но тем не менее оно было единством, в контексте которого
и старая магия и учение Христа обретали свой смысл и функции только во взаимной
соотнесенности. Принося жертвы духам, совершая гадания и колдовство, крестьяне и крестьянки,
даже и не являясь на исповедь, не могли не знать, что причастны к запретным деяниям, — их
отношение к магической практике [...] в корне изменилось по сравнению с тем нерассуждающим и
целостным отношением к ней, какое характерно для эпохи безраздельного господства язычества»
(Гуревич 1981. С. 155). Упоминавшаяся епитимья за вождение медведя и веру в родословие,
казалось бы, не оставляла в русской средневековой культуре места для «нейтральных» зон не
только в области суеверий, но и в сфере развлечений.
На первый взгляд, дуальность древнерусской «народной» культуры вполне очевидна: в
приводимом А. В. Чернецовым примере двоеверия новгородский архиепископ Геннадий обличает
в послании 1488 года попа и дьяка, которые дали некоему крестьянину крест-тельник из «древа
плакун» с изображением половых органов—от этого амулета крестьянин зачах. Однако,
45
Стоглав цитируется по казанскому изданию в списке XVII в.: более поздний список (переиздание — Спб.,
1997) свидетельствует о том, что «игрецы... аки бесы не омываются водою» — видимо, обряд очищения
крещенской води уже был оцерковлен.
302
«двоеверия» здесь не больше, чем в упомянутых амулетах-змеевиках, также направленных на
исцеление болезней «утробы», в обычаях снимать крест или не совершать христианские обряды
(«не благословясь и не перекрестясь») при произнесении заговоров и т. п.
46
—речь, скорее,
действительно может идти об «антиповедении», ритуализованном кощунственном акте в рамках
единой и вполне христианской культуры. Проблема заключается в том, насколько
«кощунственным» осознавали свое поведение те, кто изготавливал амулет—наверняка и поп, и
дьяк считали себя столь же добрыми христианами, как и те священники, что принимали участие в
календарных и свадебных обрядах русских крестьян средневековья (ср. Романов 1965. С. 170 и ел.;
Клибанов 1994. С. 48) и нового времени (ср. Живов 1993. С. 52; Аничков 1914. С. 300—303).
Другое дело—книжник Геннадий, который повсюду усматривал гнездящуюся ересь и преследовал
ее методами испанской инквизиции (включая и религиозные наветы): но и тот обличал создателей
амулета как еретиков, богоотступников, но не как язычников или двоеверцев.
Очевидно, не имеет отношения к двоеверию и обличаемый церковью обычай писать крест «на
земли и на леду» (ср. Клибанов 1994. С. 46—47)—в этой кощунственной с точки зрения
ортодоксального православия практике обвиняли и латынян, но на Руси крест на льду при
водосвятии продолжали вырубать вплоть до нового времени (Максимов 1993. С. 336; ср. также о
начертании креста на земле при святочных гаданиях об урожае—С. 330). Более «двоеверно»
выглядят представления прихожан, если судить о них по Покаянным книгам XV—XVI вв.,
изученных А. Алмазовым (1894; ср. также Смирнов 1913). Для исследования народной культуры
их привлек в последнее время А. И. Клибанов (1994. С. 48 и ел., вслед за И. С. Смирновым, ис-
следовавшим «Вопрошание» Кирика Новгородца, и А. Я. Гуревичем, обратившимся к
западноевропейским пенитенциалиям). Ср. перечень вопросов из Покаянных книг: «Не делал ли
еси в вечер святого Богоявлениа лучино-вых крестов, и не втыкал ли еси их в храмех (домах—В.
П.) своих по углом и в хлеб, и по трех днях не жигал ли еси их на огне? [...] В великий четверток
не ходил ли еси по что в лес, и в дому не творил ли какова клича и бесчиния? В великую субботу
не вкладывал ли в реки верши на рыбу, егда не подобает и хлеба вкусити? В великую субботу и
пятидесятную, егда память творим усопшим, бани не велел ли еси топити? К Рожеству праздника
Иоана Предтечи бесчиния какова и плясания не творил ли еси? В лес по траву и по корения не
ходил ли еси? На шии у креста на гойтане (шнурке), корениа и узлов не носил ли еси? Или у жены
своей, и у детей видя такое злодеяние, или змиины головки и о том не возбранял еси?» (Алмазов
1894. Т. 3. С. 170).
Большая часть вопросов должна была получить утвердительные ответы, если прихожане
сознавались в том, что следовали традиционным календарным и семейным обрядам. Эти обряды
действительно уходят в глубокую древность. Так, обычай «творить мовь»—топить баню для душ
предков, возвращающихся во время календарных праздников в мир живых, — известен и по
домонгольским «словам» против язычников. Широко были распространены в средние века
амулеты — узлы-наузы: упоминания «о наузе и о стреле
46
Участники упомянутых русальных действ в Македонии избегали не только крестного знамения, но и
соприкосновения водой (Арнаудов 1972. Т. 2. С. 138).
303
громней» (и даже топоре громном — неолитических орудиях, использовавшихся как амулеты)
есть в Кормчих (правда, поздних списков — ср. Щапов 1978. С. 196); в сборнике «Златая цепь»
(XIV в.) обличались «злая и скверная дела... разбои, чародейство, волхованье, наоуз ношение,
кощюны, бе-совьскыя песни, плясанье, бубны, сопели, гусли» (СДЯ. Вып. 4. С. 279; ср. Афанасьев
1986. С. 196 и ел.). Этот фрагмент близок 9 статье т.н. Устава князя Владимира, архетип которого
сложился не позднее XIII в. (в 1 статье говорится о церковной десятине): к церковному суду
относятся разводы, «оумыкание, пошибание (изнасилование — В. П.)... ведство, оурекание, оуз-
лы, зелье, еретичество» и т.д. (в других редакциях статья завершается упоминанием тех, «кто
молиться под овином, или в рощеньи, или оу воды»: ср. ДКУ. С. 15, 23 и др.). Более того,
благодаря издаваемому под редакцией Н. И. Толстого этнолингвистическому словарю
«Славянские древности», можно заключить, что большинство этих обычаев имело
общеславянский, а, вероятно, и праславянский характер: таковы бесчинства, «плясание» и сбор
трав на Ивана Купалу, обычай втыкать повсюду охранительные символы (ЭССД. Т. 1.С. 458—
459) и т.п. Но, во первых, эти обычаи и суеверия воспринимались в православной традиции как
«общеязыческие», запрещенные еще законом Моисея: «Тако бо глагола Бог в законе Моисеева: да
не будет в Израили ни волхва, ни чяродея, ни потворника, ни наузьника, да не веруют ни чху (чоху
— чиханию, В, П.), ни встрячу
47
» («Матица златая», Срезневский. Т. 3. Стб. 1580). Во-вторых, эти
обычаи были приурочены к христианским праздникам, а в некоторых случаях, как с рыбной
ловлей в Великую субботу на Пасхе, могут прямо восходить к христианской символике (рыба—
символ Христа), истолкованной с позиций «народного христианства»; ср. почитание Петрова дня
рыбаками (Зеленин 1991. С. 108): для них апостол остался покровителем рыбной ловли, а не
«ловцом душ». Для современного исследователя русской средневековой культуры «что-то
подкупающе искренное есть в том, что "в навечерие святого Богоявлениа", изготовив "лучиновые
кресты", он расставлял их по углам собственного жилища и ими же украшал-освящал свой хлеб»
(Клибанов 1994. С. 48); и хотя смысл изготовления крестов заключался в стремлении
«откреститься» от нечистой силы, которая покидает свое обиталище—воду—после водосвятия
(ср. Чичеров 1957. С. 73—74), вряд ли можно не согласиться с Клибановым, что христианство
русского средневекового «поселянина» — «не ортодоксальное, но это христианство».
Сложнее обстоит дело с иными вопросами, которые, казалось бы, относятся к актуальным
«языческим» верованиям: «Или молилась еси Вилам, рекше идолам?», «Или бесом молилась еси с
бабами еж(е) есть Роженицы и Волом?» (ср. Алмазов 1894. Т. 3. С. 162; Т. 1. С. 406; Клибанов 1994.
С. 48). Если средневековый крестьянин, посещавший церковь, действительно поклонялся идолам
— Вилам, то он был «двоеверцем».
Проблема, однако, осложняется тем, что вилы — женские духи природных урочищ, прежде всего,
водных источников, хорошо известны южнославянскому фольклору (где самовилы, самодивъг
сближаются с русалками) и средне-
47
«Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь, прорицатель, гадатель,
ворожея, чародей, обоятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых» (Второзак. 18.10—
11; ср. Числа 23.23).
304
вековой книжности, но неизвестны фольклору восточных славян (ср. Веселов-ский 1889. С. 289 и
ел.; ЭССД. Т. 1. С. 369—371), и составитель покаянных вопросов явно не знал точно, как их
называть—«Вилами» или «Волами». Вилы упоминаются в авторитетной в древней Руси
византийской Хронике Амарто-ла, но дискуссионным остается место перевода и этническая
принадлежность переводчика (болгарина?: см. Франклин 1988); во всяком случае у него были
основания сопоставить с вилами античных сирен: «Чьловекообразне животь-не, яже и сирины
наричються рекше вилы» — вилы в южнославянских верованиях действительно наделяются
зооморфными чертами, чаще всего—звериными ногами, но также и крыльями; они поют и водят
хороводы (ЭССД. Т. 1. С. 369—371). Но в русской книжности эти демонологические «реалии» не
получили развития: в средневековых Четьях Минеях вилы — это сирены античной мифологии:
«Цвети аки вилам кощунным в слуху место очи ослаж-дают» (Срезневский. Т. 1. Стб. 257). В
покаянных вопросах возможно видеть сближение вил с образами других зооморфных «божеств».
Ср. обличение язычества в той же Хронике Георгия Амартола: «Егуптяне воду почтоша и бога
нарекоша, тем толма премножиша идолобесовьствие в вся языкы, не то-чию воломь (курсив мой—
В. П.) и козлом и псомь и трьпястъком (обезьянам—В. П.) оугодити, но и чесновитъкоу, лукови и
многых етер зелии богы нарещи» (Истрин 1920. С. 60—61). Уже знакомая нам по Хронике
Малалы византийская традиция возводит культ животных, среди которых оказываются вол и
экзотическая обезьяна, к зооморфным египетским божествам (ср. быка Аписа и Тота-павиана), но
это почитание животных и, тем более, растений—трав (зелие—цветы были не только и не столько
«услажением очей») было хорошо знакомо славянским книжникам по собственным народным
обычаям, и текст греческой хроники действительно «объяснял» их происхождение. Но, как уже
говорилось, древнерусские книжники не нуждались в таком объяснении: зооморфные персонажи
при всем их внешнем различии были личинами бесов. Бесы являлись печерскому старцу Исакию
не только в человеческом облике и даже облике Христа: «другоици об страшахуть и в образе
медвежи: овогда же лютым зверемь, ово вълом, ово змие полозхяху к нему, ово ли жабы, и мышы,
и всяк гад» (ПВА. С. 84).
Вместе с тем ранний источник цитированных покаянных вопросов об идолослужении вилам
очевиден, и это—уже называвшиеся главные древнерусские источники по «двоеверию» —
поучения против язычников.
Понятие «двоеверие» связывается с собственно идолопоклонством в упомянутом (5.1.1.) «Слове
некоего христолюбца, ревнителя по правой вере». Его исследователь Е. В. Аничков (1914. С.
127—138) предполагал, что первая редакция «Слова» составлена в середине XI в., правда, без
специальных текстологических аргументов. Вместе с тем существенно, что в первоначальной
редакции, по реконструкции Аничкова, «двоеверно живущими» объявляются «попы и книжники»,
не соблюдающие церковных предписаний, прежде всего, касающихся трапезы. Здесь нет еще речи
ни о язычестве, ни об иноверии «двоеверцев». Они оказываются слугами «бесов» и «кумиров» как
нарушители канона, в соответствии с духом апостольских посланий, цитируемых в «Слове» (в
«идолослужении» обвинялись и исполнители традиционных свадебных обрядов и т. п.: Аничков
1914. С. 266). Зато во вставках редактора безымянные кумиры получают имена древнерусских
языческих богов, список кото-
305
рых заключают (в другом месте—предваряют) вилъг: двоеверцы «веруют в Перуна, и в Хърса и в
Сима, и в Рыла, и в Мокошь, и в вилы, ихже числом тридесяти сестрениц, и мнят богынями, и тако
кладоуть им требы и короваи им молять, коуры режють[...] Иже есть пляска, гоудьба, песни
мирьския ... и вся жертва идольская, иже молятся огневи под овином, вилам, Мокошьи, Си-моу,
Рьглу, Пероуну, Волосу скотью богу, Хърсоу, родоу, рожаницям и всем проклятым богам их»
(Аничков 1914. С. 374—377). Список богов воспроизводит в усеченном виде летописный перечень
божеств Владимирова пантеона: князь поставил в Киеве «Перуна [...] и Хърса, Дажьбога, и
Стрибога и Си-маргла, и Мокошь», причем летописный Симаргл раздвоился на Сима и Рыла. Эта
вставка не могла появиться ранее начала XII в.—времени составления Повести временных лет.
То же можно сказать и о «Слове о том, како погани суще языци кланяли-ся идолам» (упомянутом
выше «Слове святого Григория»), где характерной интерпретации подвергается слово вилы: в
древности язычники, среди прочего, «фивеиское бузумное пьяньство почитають, яко бога,
Семелино требок-ладенье грому и моланьям и вилам иже есть был идол, нарицаемый Вил, егоже
погуби Данил пророк в Вавилоне (курсив мой—В. П.). Тем же богом требоу кладоуть и творить и
словеньскыи язык: вилам и Мокошьи, Диве, Пероуноу, Хърсу, роду и рожаницам, упирем и
берегыням и Переплуту и верьтячеся пьють емоу в розех. И огневы сварожицю молятся и навьем
мъвь творить» и т. д. (Аничков 1914. С. 384—385). Из Владимирова пантеона упомянуты только
Мокошь, Перун и Хоре—два последних божества упоминаются вместе и в апокрифической
«Беседе трех святителей» (см. ниже). Источники и текстология «Слова»—задачи будущих
исследований — неясны, в частности, источники «богов» Переплута, культ которого должен был
служить аналогом «фивейскому (дионисийскому) пьянству» (Б. А. Рыбаков без достаточных ос-
нований сопоставил его с летописным Симарглом), и Дивы. Характерно, что Дива примыкает к
«женским» божествам — Мокоши и вилам, но вилы в «Слове» — не славянские духи, а образ,
использованный для проведения библейских аналогий по созвучию: «идол Вил» сопоставлен с
библейским Ваалом. В списке «Слова», сохранившемся в Паисиевском сборнике XIV в.
(Галъковский 1913. Т. 2. С. 25; ср. Ловмяньский 1979. С. 133—134), говорится, что «и ноне по
оукраинам моляться ему проклятому богу Перуну и Хорсу # Мокоши и Вилу». Вопрос
«Покаянных книг» также явно ориентирован на это уподобление: идольское служение Вилам или
Волам—библейский парафраз. Глосса в «Слове некоего христолюбца» о вилах—«ихже числом
тридесяте сестре" ниц»
48
—сближает вил с апокрифическим образом «лихорадок», воплощений
болезни, дочерей Ирода, и т. п., но не с природными духами: едва ли русский книжник был
осведомлен о культе вил. Характерно, что в списках языческих богов вилы занимают
«маргинальное» положение, они не включаются в состав божеств древнерусского пантеона
49
:
вероятно, что, как и многим пе-
48
В компилятивном псевдоэпиграфическом «Слове Иоанна Златоустого... како первое погани веровали в
идоли», включающем фрагменты «Слова некоего христолюбца», тридевять сестрениц — глосса,
относящаяся к берегыням (Аничков 1914. С. 89).
49
Этот порядок оказывается нарушенным в Софийском сборнике конца XIV в., где в том же «Слове ... как
первое поганые веровали в идолы и требы им клали и
306
реводным сочинениям, русским книжникам известен был южнославянский источник (на что
указывал еще В. Мансикка—ср. СКК. XI—XIV вв. С. 428— 429).
Вместе с тем обличитель язычества сгруппировал, в первую очередь, женские образы языческих
«богинь». Это напоминает об особой роли «баб богомерзких», ставящих трапезу роду и
рожаницам, и о том, что покаянные вопросы о вилах обращены именно к женщинам, («или бесом
молилась еси с бабами еже есть Роженицы и Волом?»). Это может свидетельствовать о некоей
древнерусской специфике в отношении именно к женщинам, как хранительницам архаических
(«языческих») обычаев, хотя представления об особой греховности женщины свойственны
христианской и библейской традиции в целом (ср. Романов 1965. С. 174 и ел.).
Вопрос «Покаянных книг» к духовенству смыкается с древнерусским обличением «попов и
книжников»: «Должно бо ес(ть) и се вопрошати о веском гре-се... аще и с скомрохи ходил и
всякими бесовскими играми играл ес(м) ции в священническом образе и во иноческом ... ции
корчму и блудныя жены держал на блужение приходящим, и егда на молбищах еже чюд творят
(чу-дотворение—волхование, колдовство, В. П.) и неразумния человеци в лесох, и на нивах...»
(Алмазов. 1894. Т. 3. С. 178). Такие вопросы к духовенству оставались актуальными и в эпоху
развитого средневековья, потому что приходские священники избирались общиной—миром—из
крестьян и, следовательно, оставались носителями той же традиционной культуры
50
(Клибанов
1994. С. 7 и ел.). Естественно, что эти проблемы стояли еще более остро в начальную пору
христианства, когда попы и дьяконы ставились из числа недавних язычников, причем, опять-таки,
по преимуществу из низших социальных слоев (Голубинстй 1997. Т. 1. С. 446 и ел.). В «Правилах»
митрополита Иоанна (XI в.) говорится, что попом может стать и тот, кто «в поганстве грехы будет
створил, развес (кроме) душегубства, а по крещении будет не сгрешил» (Романов 1965. С. 168).
Упреки древнерусского книжника «христианам двоеверно живущим» относились не только к
«невежам» (простецам), но и к «вежам»: «попове и книжници... аще ли не творять того (не веруют
в Перуна и т. д.—В. П.)... да пьють и ядять моленое то брашно (языческие требы); аще ли не пьють
не ядять, да видять деяния та их злая; аще ли не видять, да слышать, и не хотят их поучити»
(Аничков 1914. С. 375). Здесь сама парная формула — «попы и книжники» — напоминает
евангельское обличительное обращение к «фарисеям и книжникам», соблюдающим лишь видимое
благочестие. Более того, само обличение потребляющих «моленое брашно» восходит в проповеди
Павла: христиане «не могут пить чашу Господню и чашу бе-
имена им нарекли» язычники поклонялись «Перену (так!), Хоурсу, вилам и Мокоши, оупирем берегыням»
(СДЯ. Т. 1. С. 424): здесь, однако, забыто имя и самого Перуна.
50
Очевидно, что эта проблема исходно была насущной для славянских стран: Кирилл и Мефодий были
призваны в Моравию, чтобы научить «словен — простую чадъ» грамоте, их деятельность заключалась не
только в переводе богослужебных книг, но и в обучении священников — их 200 учеников стояли у начала
славянской «кириллической» («кирилло-мефодиевской») цивилизации. Показательно при этом сопротивле-
ние нарочитой чади на Руси, детей которой Владимир «даяти нача на ученье книжное»: переход в духовное
сословие означал отказ от мирской «феодальной» карьеры (Алексеев 1996. С. 292; ср. препоны, которые
чинила мать Феодосию Печерскому, пожелавшему принять постриг).
307
совскую» не потому, что «идоложертвованное значит что-нибудь», но чтобы не соблазнить
язычников (1-е Кор. 19—28). Но для Руси «книжное учение» было непосредственно связано с
насущными задачами катехизации мирян, и новгородский епископ XII в. Илья наставлял попов:
«А оже мы не почитати начнем книг, то чим есме лутше простьцов, аже с ними начнем ясти и
пити, такоже на беседе сидети?» (Романов 1965. С. 169).
Другое дело, считали ли сами попы, «прикладывающие» тропарь к роже-ничной трапезе (ср.
5.1.1.), что они участвуют в богохульстве? Судя по тому, что этот вопрос волновал и самих
русских клириков, однозначного ответа у них не было. Кирик Новгородец (XII в.), диакон и
доместик Антониева монастыря в Новгороде, в своем знаменитом «Вопрошании» (33) епископу
Нифонту специально спрашивает: «Аже се роду и рожанице крають хлебы, и сиры, и мед?» Ответ
прямо отсылает к словам Исайи: «бороняше велми; негде, рече, молвить: горе пьющим рожанице»
(ср. РИБ. Т. VI. Стлб. 31—ср. выше о «наполняющих бесам черпала»). Вопрос этот означает, что
не только прихожане, но и низшее духовенство и книжники (Кирик) не считали родильную
обрядность «языческой».
А. И. Клибанов (1994. С. 49) верно отмечал, что «несмотря на разнообразные исповедные вопросы
о народных верованиях, предназначенные для "поселянина" и современные ему, его самого ни к
язычникам, ни к двоеверцам причислить нельзя». Но предполагая ответы «поселян» на покаянные
вопросы, он допускал, что «бесовской» магический смысл приписывался в них «профанной»
повседневной крестьянской работе: грех заключался не в собирании трав на Купалу, а в
нарушении запрета на работу в христианские праздники. Едва ли это так: в народной культуре,
принципиально ориентированной на ритуал, особое значение имели именно запреты на работу в
праздничные и другие ритуально отмеченные дни
51
. Напротив, действия, совершаемые в
праздники, приобретали особую сакральную и прогностиче-
51
Уже в «Чтении о Борисе и Глебе» Нестора (конец XI в.) рассказывается об убогой вдове, прибиравшейся в
своем жилище вместо того, чтобы идти в церковь на Ни-колин день: три всадника являются к ней на двор —
Борис и Глеб во главе с самим Николой — и нарушительницу праздника разбивает паралич, пока она сама с
трудом не добирается до церкви Бориса и Глеба, где получает исцеление (Абрамович 1916. С. 23—24).
Никола, наряду с Борисом и Глебом, почитался не только церковью, но и народом как «национальный»
русский святой (ср. Успенский 1982), его праздники — зимний и вешний — строго соблюдались в народной
традиции. Соответственно, новозаветная максима — «Суббота человека ради бысть» — не могла быть
«сокрытым двигателем» народного христианства (Клибанов 1994. С. 49): праздник был частью народного
календаря, успех всей годовой деятельности крестьянина зависел от соблюдения праздников. Характерно,
что почитание субботы вменялось православными книжниками в вину латынянам, а воскресный отдых был
строго ритуализован по ветхозаветному образцу, хотя и противопоставлен иудейским субботним обычаям:
ср. «Послание о постах в среды и пятки», приписываемое монаху Феодосию (XII в.), где говорится и об
отсутствии запретов на убой скота в воскресенье; кто поступает иначе— «жидовствует» (Подскальски 1996.
С. 298). Однако тот же вопрос повторяется в «Вопрошании» Кирика Новгородца (ст. 11) и даже в
«Покаянных книгах» (Смирнов 1913. С. 126, сн. 4; Алмазов 1994. Т. 3. С. 153). Ср. обычай печь ритуальные
хлебцы — просфиры — в воскресенье при общем запрете печь хлеб (Смирнов 1913. С. 120) и т. п.
308
скую значимость—призваны были обеспечить благополучие индивида и коллектива на весь
«календарный» годовой цикл. С этим связана и необходимость того, чтобы священник участвовал
в народных календарных (и семейных) действах, обеспечивая им благословение Божие—так
требовал «весь мир». Более того, древнерусские «попы и книжники», очевидно, приумножали
запреты и связанные с ними суеверия, почерпнутые из «худых номока-нунцев» — епитимийников
(ср. Щапов 1978. С. 252), которые церковь заносила в списки «отреченных книг».
Здесь—еще одна характерная черта всей русской средневековой культуры: в древнерусской
книжности тщательно воспроизводились византийские индексы—списки отреченных книг,
несмотря на то, что отнюдь не все эти книги имели хождение на Руси. При этом на Руси были
чрезвычайно популярны не только «худые номоканунцы», но и апокрифы, далекие от канони-
ческих библейских книг, но дающие ответы на главные вопросы — не только о конце света (как
упоминавшееся «Откровение Мефодия Патарского»), но и о сотворении и устройстве мира и
человека («Беседа трех святителей», «Сказание, как сотворил Бог Адама» и дрО. загробном мире
— райских и адских муках («Книга Еноха», «Хождение Богородицы по мукам», «Житие Василия
Нового») и многие другие (ср. СКК. XI—первая половина XIV в. С. 40 и ел.). Апокрифы
оказывались иногда в тех же сборниках, что и индексы отреченных книг (ср. Истрин 1922. С. 12—
13). Дело не только в том, что Русь здесь была наследницей византийской книжности и не
отличала (в отличие от греков) «отреченных» сюжетов от Священного предания (ср. Елисеев
1996): по крайней мере, часть апокрифических текстов—«Исход Моисея», цикл легендарных
сказаний о Соломоне, упоминавшаяся книга Иосиппон и др. (ср. Мещерский 1995. С. 271 и ел.;
Алексеев 1993) — имели не византийское, а еврейское происхождение (и переводились с
еврейского). Сюжеты этих апокрифов касались, как мы видели, ключевых для древнерусской
культуры фигур и событий — как «ключевой» оказывалась космографическая часть Йо-сиппона,
включавшая славян и русь в число потомков Иафета: значит, не только византийское наследие
определяло интерес к апокрифическим текстам—древняя Русь испытывала в них самостоятельную
и насущную потребность. Сами сюжеты апокрифов объясняют эту потребность: канонические
книги не давали последовательного описания картины мира, не имели собственно космографии —
библейский шестоднев был лишь кратким введением в священную историю, равно как библейская
антропогония. Можно сказать, что апокрифические тексты заменили на Руси «славянскую
мифологию», которая в христианскую эпоху не могла подвергнуться «литературной» обработке.
Уже «Изборник 1073 г.», переписанный с болгарского оригинала для князя Святослава
Ярославича, содержит статью, направленную против чтения «ложных книг», содержащих мифы
— «странскыя кощуны» (ср. Истрин 1922. С. 115). Эти тексты при посредстве «попов и
книжников» воздействовали сильнейшим образом на фольклорную картину мира, запечатленную,
в частности, духовными стихами (ср. «Разыскания» А. Н. Веселовского, Федотов 1991 и др.),
равно как «худые номоканунцы» — на регламентацию традиционного быта.
Интересно, что «попы и книжники», «транслировавшие» эти сюжеты в народную культуру, сами
оказались характерным образом включенными в эту
309
культуру. Сетование составителя Начальной летописи о «пустых церквах» начинается с обличения
характерных суеверий: «Се бо не погански ли живем, аще усрести верующе? Аще бо кто усрящеть
черноризца, то възвращается, ли единець, ли свинью» (ПВЛ. С. 74). Вера во «встречу»,
знаменующую счастливую или несчастливую судьбу,—одно из наиболее распространенных обще-
славянских верований (см. ЭССД. Т. 1. С. 452—455; Галъковский 1913. Т. 2. С. 305—308), близких
упомянутым представлениям о роде и рожаницах: несмотря на очевидный «нецерковный» смысл,
встреча со священником трактовалась как предвещающая неудачу. Это отношение к монаху (и
священнику—ср. о народных обычаях: Афанасьев 1994. Т. 3. С. 484—485)
52
, конечно, не было
непосредственно связано с «поганскими» и, тем более, антиклерикальными обычаями: речь
должна идти о характерной для народной культуры «инверсии», при которой «встречное»
движение наделяет негативными признаками «положительный» персонаж и наоборот: встреча с
инородцем (иноверцем) означает удачу.
Но едва ли не та же вера в предопределение усматривается в стремлении регламентировать всю
жизнь прихожан даже у такого пытливого деятеля русской церкви, как Кирик Новгородец: из
«худого номоканунца» он выписал статью о том, что ребенок, зачатый в пятницу, субботу или
воскресенье станет больным или преступным человеком (Смирнов 1913. С. 118; в народном быту с
этими и другими днями также связывались различные запреты, но сохранялись и представления,
породившие «вопрошание» Кирика— там же. С. 132; ср. Романов 1965. С. 184—185).
Новгородский архиепископ Нифонт с негодованием отвечал, что источник «вопрошания» — «ты
книгы» — «годятся сжечи». Характерно и особое отношение к роженице, как носительнице
ритуальной нечистоты, затрагивающей не только мать и ребенка, но и все жилище, в которое
священник мог войти лишь через три дня после родов, если оно было вымыто и в нем прочитана
молитва, которую творят над оскверненным сосудом (Смирнов 1913. С. 119; Романов 1965. С. 182
и ел.). Хотя эта традиция, как и многие церковные требования ритуальной чистоты, восходят к
нормам Ветхого завета (ср. Смирнов 1913. С. 126), она совпадает с восточнославянским (и
общеславянским) представлением о нечистоте роженицы, которая должна была рожать не в доме,
а в нечистом месте—бане, хлеве и т. п. (Чистов 1987. С. 397). С этой точки зрения религия
приходских священников и средневековых «поселян», равно как и крестьян нового времени, была
«единоверной» (ср., в частности, обычай открывать церковные врата при трудных родах и т. п.).
Другое дело, как трактовала это «фольклорное христианство» официальная церковь, особенно,
когда священники участвовали в народных действах—свадьбах, упомянутых рожаничных
трапезах и т. п.
Эту трактовку проясняет канонический вопрос «Покаянных книг»: «Не кланяси ли твари Божий
нас ради сотворенной, небу и земли и солнцу, и луне, и звездам, и древу, и камению, и огню,
Богом нарицая тех? Не похвалил
52
Ср. русский заговор против порчи скота, призывающий «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» уберечь
скот от диких зверей, нечистой силы и «всякия лесныя и зем-ныя скверны; от чернеца и черницы, от
ломника и ломницы, от бельца и бельницы, от попа и попадьи худого глазу, от дьякона и дьяконицы, от
диячка и диячихи, от пономаря и пономарихи, от просвирни» и т. д. (Майков № 114).
310
ли еси чюжия веры (курсив мой—В. Я.) и не молился ли еси их болваном?» (Алмазов 1894. Т. 1. С.
405; Клибанов 1994. С. 49). Вопросы составлены в соответствии со «Второзаконием», с этой точки
зрения язычество (идолопоклонство) и соотносимый с ним фольклор—«народная вера» — были
чужой верой, а похвала «чужой вере» была постоянным предметом обличения в древнерусской
книжности (ср. СДЯ. Т. 2. С. 300).
Здесь уместно напомнить, что сам термин «двоеверие», книжный по происхождению,
первоначально не означал христиан, сохраняющих языческие обряды. Он был употреблен в
поучении Феодосия Печерского—«Слове о вере христианской и латинской» (1069 г.) — в
отношении христиан, которые колебались в выборе между греческим и латинским обрядом
(Понырко 1992. С. 16—18): эти различия ощущались чрезвычайно остро в древнерусской
книжности в первые десятилетия после схизмы (Живов 1992). Если справедливо упомянутое
предположение Л. Мюллера (1999) о включении Иларио-ном в «Похвалу Владимиру» латинской
литургической формулы, то «Похвала» представляет собой первый памятник такого «двоеверия».
Еще Н. К. Никольский, обратив внимание на латинские параллели в тексте «Слова о законе и
благодати», полагал, что «Иларион не был представителем учения о греческой церкви как
истинной, но был сторонником учения о всемирной церкви» (см. Розов 1968). Соответственно,
обвинения в латинско-греческом «двоеверии» могли быть актуальны для эпохи схизмы на Руси.
Однако, это значение термин «двоеверец» сохранял на протяжении всей средневековой эпохи: ср.
запрет носить детей на молитву к «варяжскому (фряжскому) попу»— вести себя «аки двоверци»
— в «Вопрошании Кирика Новгородца» (ХПв.:РИБ. Т. VI. Стлб. 60), а также Кормчей и других
памятниках вплоть до XVI в. (СлРЯ. В. 4. С. 184); показательно при этом, что обращение к вол-
хвам, а не к попам (упомянутое в том же «Вопрошании» Кирика), за которое положена была та же
епитимья, не именовалось двоеверием. Вероятно, эта традиция «латинско-греческого» двоеверия
поддерживалась упомянутыми историческими прецедентами, когда русские князья обращались к
романо-латинскому образцу (архитектурная программа Андрея Боголюбского) и даже авторитету
папы: изгнанный Изяслав Ярославич не только искал его поддержки, обещая отдать Русь под
покровительство Ватикана (ср. в Заключении о политике Даниила Галицкого), но в 1076 г. даровал
Гнезненскому собору покрывало на раку латинского миссионера Войтеха-Адальберта (Наза-
ренко1999. С. 364—365).
При этом понятие «двоеверие» приобретает и более широкое значение— нетвердость, колебания в
вере вообще, следование «кривой», а не правой вере: в сборнике поучений «Златая цепь», ранний
список которого относится к концу XIV в., перечисляются «Божий врази, жидове, еретици и
держаще кривую веру, совращающеся на иноверье и прящеся по чюжеи вере и хваляще(с) чюжею
верою и двоеверье любяще» (ср. СДЯ. Т. 3. С. 112; Т. 4. С. 296). Очевидно, сам термин
«двоеверие» восходит к Кормчим книгам и представляет собой кальку с греческого (Бенешвич
1907. С. 684; СДЯ. Т. 3. С. 112). Как мы видели, он обретает свое «языческое» содержание лишь в
специфическом контексте—в «Словах», направленных против идолопоклонников. Но и это
содержание имеет чисто книжный характер—форму глоссы, «исторического» комментария к ос-
новному тексту, исполненного ветхозаветного идолоборческого пафоса.
311
Естественными для древнерусской книжности стали конструкции, при которых латыняне и
двоеверцы объявлялись врагами истинной веры, худшими, чем откровенные еретики, иудеи и
язычники (эллины), а их культы приравнивались к религиям прочих иноверцев. «Отсюда, —
пишут Лотман и Успенский,— возникает некоторый синкретический образ "чужой веры" вообще.
Древнерусские книжники могут говорить о "Хорсе-жидовине" и "еллин-ском старце Перуне"»
(Успенский 1994. С. 227). Пара языческих богов, выделяемая в «Словах» против
идолопоклонников из Владимирова пантеона,— Перун и Хоре—получает свою этнокультурную
атрибуцию в «Беседе трех святителей» в соответствии с традиционной «парой» врагов
христианства— эллинов-язычников и иудеев: ср. обличение в «Слове Иоанна Златоустого» тех,
кто внимает «кощюнам елинским и басням жидовьским»
53
(ср. Подскалъ-ски 1996. С. 409; о
«Хорсе-жидовине»: Васильев 1995). Напротив, языческие черты приписывались латинскому
иноверию или ереси: так латинян и русских еретиков-стригольников обвиняли в поклонении земле
как матери (ср. ПВЛ. С. 51—52; Смирное 1913. С. 260 ел.). Естественно, такие конструкции далеки
от реалий древнерусской жизни. Более того, именно в позднесредневе-ковый период обличения в
«язычестве» обрастают все новыми «реалиями»: в упомянутой статье Устава князя Владимира к
практикующим еретичество, ведовство, потворы, чародеяние, волхование, кобение (кобь —
гадание), зе-леиничество добавлены те преступники, что «молятся твари, солнцу, луне, звездам,
облаком, ветрам, кладезям, рекам, горам, камениам, или июдейское ослепление, Рефану
(Ремфану—Сатурну?: ср. Деян. 7.43, В. П.), денници, Молоху моавитскому идолу служение, или
пасху празнует кто с иудеи» (ДКУ. С. 77—78; ср. также более ранние обличения в Кормчих: «И
еже жруть бесом, и болотом и кладезем, и иже поимаються без благословенья» и т.д.— Щапов
1978. С. 178).
Стало быть, книжные построения не снимают поставленной проблемы— насколько реальным был
конфликт двух вер, языческой и православной? Действительно, события первого века истории
христианства на Руси, казалось бы, демонстрируют очевидное противостояние двух религий—
старой и новой, язычества и христианства. Противостояние это определенно отмечается
летописью под 944 г., почти за полвека до официального крещения Руси, и особенно в правление
Святослава. Тогда при заключении договора с греками христианская часть княжеской дружины
клялась в церкви Ильи (расположенной, как сейчас выяснилось, в Константинополе), а языческая
часть—в Киеве на холме у идола Перуна, Святослав же порицал, но не преследовал тех, кто
принял крещение. Однако уже здесь формальное противостояние двух вер служит единой цели —
установлению легитимных отношений с Византией: предполагать религиозный конфликт внутри
княжеской дружины здесь оснований нет—скорее, следует вспомнить о давнем (880-е гг.)
сообщении Ибн Хордадбеха о том, что русские купцы предпочитали называться христианами,
чтобы облегчить доступ на международные рынки.
53
Ср. также в Рязанской кормчей 1284 г.: «Елиньскым баснем последуя да или жидовьскым обычаем, аще не
престанет ся о(т) того да изверже(т)с» — будет отлучен от церкви (СДЯ. Т. 1. С. 107).
312
Приведенное сообщение летописи о клятве языческой и христианской ру-си породило иную
гипотезу об исходных взаимоотношениях язычества и христианства, распространенную в работах
о древней Руси и кажущуюся ныне наивной. Исследователи обратили внимание на соответствие
функций ветхозаветного громовника—пророка Ильи, в церкви которого клялась христианская
русь, функциям громовержца Перуна в славянской мифологии: эти функции оставались главными
в образе Ильи для славянской фольклорной традиции. И хотя дело здесь не в «подборе» святого,
который соответствовал бы представлениям руси о верховном боге, ибо культ Ильи был
характерен для Константинополя в IX и X в. (как отметил С. А. Иванов), в клятве руси налицо
взаимодействие двух религий, которое, как считал еще А. Н. Веселов-ский, не могло не коснуться
содержания собственно языческих верований. Правда, основатель «исторической поэтики»
предполагал, что культ св. Вла-сия мог послужить основой для культа Волоса как скотьего бога
(ср. Плюхано-ва 1992. С. 44—45 и выше, о преображении русалий в русалок), но это пред-
положение (в духе «исторической школы») слишком напоминает древний и средневековый
эвгемеризм, когда языческим богам приписывалось земное происхождение, а их культы
выводились даже из христианских культов, как культ Святовита из поклонения св. Вигу в
«Славянской хронике» Гелъмолъда (П,12)
54
.
54
Ср. новгородскую церковь Власия, расположенную на Волосовой улице и позднейшую книжную легенду
— «Сказание о построении города Ярославля», где было селище, называемое Медвежий угол, и урочище
(оболонь для выгона скота) — Волосо-ва логовина. Там стоял идол Волоса, у которого горел неугасимый
огонь — к нему был приставлен волхв, обреченный на сожжение, если огонь погаснет. При первом выгоне
скота (у славян — весенний Юрьев день) Волосу приносили в жертву тельца и телицу. Жители Медвежьего
угла клялись Волосом в верности князю Ярославу, но сами выпустили на князя «лютого зверя»: Ярослав
сразил зверя секирой и построил на том месте церковь Ильи. Язычники продолжали поклоняться Волосу,
пока не наступила засуха, и идол Волоса был срублен; но скот и люди погибали, когда проходили по
Волосовой логовине (там слышались «сопели и гусли и пение» бесов): тогда на месте «керемети» —
святилища Волоса — была воздвигнута церковь Власия, и бес был сокрушен. Летописные основы книжной
легенды очевидны: здесь и клятва Волосом, скотьим богом, и известие о голоде, которое приводится в
летописи под 1024 г. в связи с первым «восстанием волхвов» и его подавлением Ярославом. Вероятно при
этом, что вторичный книжный источник воспроизводит древний мифологический сюжет, в котором Илья
составляет пару с Власием как некогда Перун соотносился с Волосом (ср. Иванов, Топоров 1974. С. 55 и ел.;
Успенский 1982. С. 34 и ел.). Не менее очевидно, что «Сказание» составлено в древнерусских традициях
обличения язычества, где дохристианский культ сопоставляется с «бесовским плясанием» и ему
приписываются черты, свойственные культам «инородцев», — такова кереметь, обозначение сакрального
урочища у финских и тюркских народов Поволжья. В «Житии Авраамия Ростовского», составленном в XV
в., говорится даже о каменном идоле Белеса, которому язычники поклонялись на Чудском конце Ростова и
который был сокрушен святым (о позднем характере этой вставки в Житие см. Ключевский 1989 а. С. 31—
32). Вообще имя Белее, встречающееся во вставке о создании каменных идолов в апокрифическое
«Хождение Богородицы по мукам» наряду с именами Перуна, Троя-на и Хорса (БЛДР. Т. 3. С. 308), имеет
параллели в древнерусских хронографических компиляциях — т.н. Еллинских летописцах, где Белее (Белое)
— античный Бел, царь Египта, сын Посейдона (ср. Творогов 1979. С. 11).
313
Уже отмечалось, что такого рода эвгемеризм не был свойствен древнейшей русской православной
традиции: упомянутый «эллинский старец Перун»— глосса, вставка в текст южнославянской
«Беседы трех святителей», сделанная не ранее XIV в. (Васильев 1995. С. 13)
55
; конечно, русские
книжники и ранее — в цитированной глоссе из Хроники Малалы — могли отождествлять
«египетского царя» Гефеста со Сварогом, следуя византийскому образцу, но все это имело
отношение к иным «языцем», но не к Руси: ср. позднейшее (XVI в.) апокрифическое «Слово и
откровение святых Апостол» — «Мня-ще богы многы, Пероуна и Хорса, Дыя и Трояна... то
человецы были суть старейшины, Пероун в Елинех, Хорсь в Кипре, Троянь бяше цесарь в Риме»
(Галъковский 1913. Т. 2. С. 51—52). Так же не было свойственно русской православной церкви
стремление адаптировать местные языческие культы к новой реальности. И хотя в упомянутом
предисловии к Новгородской Первой летописи говорится о златоверхих церквах, поставленных на
горах, «куда же древле погании жряху бесом», это следует считать «общим местом» христианской
литературы, а не сознательным стремлением построить церковь на месте языческого капища.
Таким «сознательным» подходом отличалась «начальная» церковная политика Константина
Великого; в «Законе судном людям», первом славянском юридическом сборнике, переведенном
еще первоучителем Мефодием, говорится: «Святый Костянтин первый закон вписа в преда, тако
глаголя: яко всякое село, в немже требы бывають и присяги по-ганьски, да отдадуть в Божий
храм». Эту политику унаследовала западная церковная организация, стремившаяся заместить
старые культы новыми так, чтобы язычники приносили старые жертвы новому Богу. Но в
славянском «Пространном житии Кирилла» как раз обличаются немецкие священники, которые
вновь крещеным мораванам «не браняху жрьтьвь творити по прьвому обычаю, ни женитьвь
бесчестныих» (Климент Охридский. Т. 3. С. 105; ср. Фло-ря 1988. С. 128—131; ср. также о
послании Григория Великого по поводу крещения англосаксов: Гуревич 1981. С. 108—109; ср.
Подскальски 1996. С. 35 и ел.). Древнерусское христианство продолжало эту традицию
ревностного благочестия. Владимир дал на содержание церкви каноническую ветхозаветную
десятину, участие же священников в «требах», «рожаничных трапезах», приносимых по
«языческой» традиции Богородице, осуждалось православной церковью
56
. Западный
исследователь (Подскальски 1996. С. 347) заключает, что на Руси «борьба с остатками язычества, а
лучше сказать, против удобного симбиоза (курсив мой — В. П.) христианства и язычества была
направлена
55
Другая «эвгемерическая» глосса, на которую мое внимание обратил А. А. Тури-лов, представляет собой
толкование к псалму 52.6 в Толковой Псалтыри рубежа XIV—XV вв. О сторонниках царя Саула —
противниках Давида — сказано: «яко Бог рассыпа кости человеком угодником». Русский книжник
интерпретировал «человеко-угодников» как идолопоклонников — традиционный объект обличения в
Библии — и дал не менее традиционную для русской книжности характеристику этих идолопоклонников,
«иже... требы полагают идолом Перуну, вилам, Роду, рожаницам, Мо-коши, огневи под овином» (Турилов,
Чернецов 1986. С. 101). Характерно, что к такой казуистике прибегнул и Иван Грозный, обвинявший
Курбского в поклонении замученным царем людям (см. ниже в Заключении).
56
Судя по тому, что запрет «варить муку на Рождество» содержался в древнесла-вянских Кормчих (Щапов
1978. С. 110), этот обычай имеет античные истоки.
314
не столько на рациональное переубеждение, сколько на преодоление продолжавшегося
сосуществования обрядов и обычаев, смешивавшихся вследствие их внешнего сходства
(например, кутья и поминальное застолье)».
Соответственно, для западноевропейской и — в меньшей мере—византийской традиции была
характерна и культурная «адаптация» язычества, превращение языческих богов в легендарных или
генеалогических героев— так скандинавские Один или Фрейр становились реальными конунгами,
основателями правящих «исторических» династий (ср. Снорри Стурлусон. С. 11 и ел.), а
императрица Ирина у Анны Комниной (Алексиада III, гл. 3. С. 121) сопоставлялась с богиней
Афиной. Конечно, Афина как воплощение божественной мудрости и порядка, для греков была
«риторически» совместима с христианской культурой, ибо и она противостояла оргиастическим
культам и «бесовщине» (как Комнины противостояли «бесовской» богомильской ереси).
Последователь патриарха Фотия ритор Арефа, архиепископ Кесарий-ский, обличает любителя
античной поэзии, обыгрывая миф об Афине, проклявшей флейту Диониса: « Дуй, пожалуйста, во
флейту, если тебе позволит это достолюбезная Афина... После этого прибегни к театрам, к мимам,
к лицедеям и ко всяческой подобной мерзости, с ее помощью выводя мудрость на позорище, если
уж угодно тебе ликовать с Дионисом и бесами!. Им ты принесешь в жертву, не таясь, порождения