Петрухин В.Я., Аверинцев С.С., Живов В.М., Лихачев Д.С., и др. Из истории русской культуры. Том I (Древняя Русь)

Подождите немного. Документ загружается.

неустроение», а «единому великому князю в матери градом Киеве». Сам правящий в Киеве князь

Мстислав Романович Смоленский, узнав о приближении татар, гордо ответствует на

предупреждение об угрозе: «Пока я в Киеве, — по Лик, и по Пон-тийское море, и по реку Дунай

никому саблей не махивать» (ПЛДР. XIII в. С. 150, 160). Очевидно, что эти летописные повести о

богатырях связаны со временем формирования народного эпоса и народного самосознания уже в

Московской Руси (ср. Лихачев 1946. С. 77—80; Флоря 1982. С. 158 и ел,). В собственно былинном

тексте о том, отчего «перевелись богатыри на святой Руси», герои русского эпоса также гибнут от

гордыни: побив на перекрестке трех дорог, ведущих к Киеву, Нову городу и синему морю, татар

— несметную «силу поганую»—богатыри похваляются, что справятся и с «силой нездешнею», в

других вариантах—с «небесной силой». Еще А. Н. Веселовский (1884. С. 274—286) увязывал этот

былинный мотив и с историческим поражением русских на Калке. При очевидном параллелизме

мотивов летописной повести и былины, сюжет фольклорного текста более архаичен и даже мифо-

логичен: богатыри рубятся с «нездешней силой», но той лишь прибывает вдвое с каждым

богатырским ударом; отчаявшиеся богатыри бегут в «каменные горы» и там окаменевают сами.

Здесь богатыри явно относятся к поколению «допотопных» великанов, могучему народу навсегда

ушедшей эпохи (ср. Пропп 1958. С. 338—343; Толстой 1996; см. также ниже об обрах и т. п. образ-

ах великанов). Для того, чтобы богатыри жили в идеальном эпическом городе и в идеальную

эпическую эпоху, необходимо было, чтобы реальное историческое время для этого города и этой

эпохи кончилось. Для возникновения эпоса необходима была абсолютная временная дистанция,

отделяющая эпическое время от исторического (ср. Бахтин 1975. С. 246; Лихачев 1979. С. 228 и

ел.).

Но Киев для русской культуры—это не Троя, символ навсегда ушедшего в прошлое героического

века у греков, римлян и унаследовавших античную традицию европейских народов: характерно,

что этот взгляд на Киев как на Трою—и даже древнее местоположение Трои — приписывается

русинам извне побывавшим в Киеве в 1584 г. гданьским купцом Мартином Груневегом (см.

Яковенко 1995)4. Скорее, с Троей в русской традиции можно сопоставить Царьград, оказавшийся

в «чужом» конфессиональном и культурном ареале после завоевания его турками-османами: в

«Плаче о взятии турками Кон-

При том, что «Троянская история» была известна на Руси уже в изложении «Хроники» Иоанна Малалы

(славянский перевод был сделан в X в., см. Истрин 1994, хотя неясно, была ли известна на Руси до XIII в.

пятая книга, посвященная Трое) и наряду с деяниями Александра была непременной частью всемирной

истории в христианской хронографии, для собственно древнерусской раннесредневековой историографии

было, свойственно представление о «своей античности» (см. ниже — в Заключении—об этом определении

Д. С. Лихачева) и деяния собственных языческих князей занимали летописцев домонгольской поры больше,

чем подвиги античных героев. Не случайно «троянская» тема остается одной из «загадок» Слова о полку

Игореве (см. Пиккио 1985).

стантинополя» русского хронографа 1512 г. (ПСРЛ. Т. 22. Ч. 1. С. 459—460) говорится, что

Константин Великий основал свой град в Троаде, где «безако-ный Магмет (султан Мехмед II — В.

П.) седе на престоле царьском [...] и потреби потребъших Троию предивную»—победил греков,

завоевавших Трою (далее приводится пророчество о «руском роде», который победит «измаиль-

тян» и воцарится в Седмохолмном граде, как именовался Царьград—«второй Рим»). В былинах

Царьград—место отдаленных подвигов богатырей, в нем воцарилось «Идолище поганое». Киев

продолжает существовать как идеальный город в живом пространстве русской культуры.

В зачине «Задонщины», повести о Куликовской битве, написанной вскоре после знаменитого

Мамаева побоища 1380 г., сам великий князь Московский Дмитрий обращается к своему брату,

князю Владимиру Андреевичу: «Пойдем, брате, тамо в полунощную страну—жребия Афетова,

сына Ноева, от него же родясярусъ православная (подчеркнуто мною—В. П.). Взыдем на горы

Киевския и посмотрим славного Непра и посмотрим по всей земле Руской. И оттоле на восточную

страну—жребии Симова, сына Ноева, от него же роди-ся хиновя—поганые татаровя, бусормановя.

Те бо на реке на Каяле одолеша род Афетов. И оттоля Руская земля седит невесела; а от

Калатьския рати до Мамаева побоища тугою и печалию покрышася...» (ПЛДР. XIV—середина XV

в. С. 96). Здесь, как и в Повести временных лет, события на Руси—средоточие всемирной истории,

где сходятся судьбы—«жребии»—потомков сыновей Ноя; жребий Иафета, от которого

произошларусь, автор «Задонщины» вслед за Нестором помещает в полунощной—северной—

стороне: таков традиционный библейский взгляд на мир (взгляд из Иерусалима); но историческим

центром, откуда смотрят на этот мир герои «Задонщины», остаются Киевские горы

. Реальный

исторический рубеж, определяющий судьбы Руси — битва на Калке (Калатьския рати), где татары

именуются, однако, древним именем гуннов (хиновя—ср. Менгес 1979. С. 168—170 и ниже об

архаической этнонимии в средневековой традиции), соотносится с символическим—битвой на

реке Каяле, где в 1185 г. потерпел поражение от половцев Игорь Святославич (см. о

символическом значении Каялы в Энциклопедии СПИ. Т. 3. С. 31 и ел.). Легендарный Боян поет в

«Задонщине» славу первым киевским князьям, Рюрику, Игорю Рюриковичу, Святославу,

Владимиру Святославичу и Ярославу Владимировичу— предкам Дмитрия Донского:

пространство и история (включающая происхождение московского княжеского рода) сходятся в

одном центре—Киеве, при том, что сам этот центр реально находился под властью Литвы.

Удивительно, при общем непонимании ценности и отсутствии живого интереса к памятникам

древнерусской культуры в послепетровскую эпоху (см. об этом Лихачев 1979. С. 355 и ел.),

насколько сохранился этот взгляд в русской культуре нового времени. Через четыре с половиной

столетия после «Задонщины» Н. В. Гоголь, не разделявший в своих произведениях малоросское—

украинское—и собственно русское, так же видит из Киева весь свет, как видел его Нестор-

летописец. Ср. текст из «Страшной мести»:

Слава о Куликовской победе доходит в «Задонщине» до дунайских Железных ворот, Рима и Царьграда.

«За Киевом показалось неслыханное чудо. Все паны и гетманы собирались дивиться сему чуду:

вдруг стало видимо далеко во все концы света. Вдали засинел лиман, за лиманом разливалось

Черное море. Бывалые люди узнали и Крым, горою подымавшийся из моря, и болотный Сиваш.

По левую руку видна была земля Галичская. "А это что такое?" допрашивал собравшийся народ

старых людей, указывая на далеко мерещившиеся в небе и больше похожие на облака серые и

белые верхи. "То Карпатские горы!" говорили старые люди».

Ю. М. Лотман в работе о пространстве у Гоголя писал в связи с этим пассажем о свойстве

вогнутого волшебного пространства, периферия которого как бы поднимается, обнаруживая

дальние дали перед наблюдателем, располагающимся в его центре (Лотман 1988. С. 260—261).

Но и сам Киев расположен на горах, и чудо, открывающееся за Киевом взорам народа в «Страш-

ной мести» в начале самой развязки—гибели колдуна,—означает, что событие происходит в

центре мира, откуда видно во все стороны света

. Сторонний наблюдатель XVI в. — писавший по-

латыни Михалон Литвин (1994. Фр. 9. С. 96)—приводит подлинное фольклорное свидетельство

такого отношения к Киеву, «народную поговорку роксоланов» (характерное для польско-

литовской позднесредневековой традиции наименование архаичным этнонимом русских,

именуемых также рутенами, русинами и обитающих на землях, подвластных Речи Посполитой): с

холмов крепости Киева «можно видеть многие другие места». Киевские горы, на которых, по

летописной легенде, предрек славу будущему городу Андрей Первозванный, очевидно, в пра-

вославном сознании (ср. русь православную «Задонщины» и в Заключении об

этноконфессиональном сознании единства «русской веры») соотносились со Святыми горами

(название одной из гор — Хоревица—воспроизводило, видимо, еще в дохристианский,

«хазарский» период имя библейской горы Хо-рив на Синае): Святая земля—это место,

возвышающееся над всем миром, в эту землю и библейский центр мира—Иерусалим паломники

совершают «восхожение» (ср. вПВЛ: Мегцерский 1995. С. 50).

Для украинского фольклора, в котором живая связь с Киевом не сводилась к паломничеству по

святым местам, тем не менее важны были свидетельства былой славы города: о ней напоминали

развалины Золотых ворот, уподоблявших Киев Царьграду—ворота рухнули во время штурма

города монголо-татарами в 1240 г. Соответственно в украинской легенде, записанной в первой

половине XIX в. (Кулиш 1847. С. 1), рассказывается, как славный «лыцарь Михайлык» оборонял

Киев от татар, и те потребовали у «киян» его выдачи—тогда они снимут осаду. Кияне решили

выдать богатыря, и

В другой работе (Лотман, Успенский 1994. С. 251) исследователи обратили внимание на тот

парадоксальный факт, что Галицкая земля видна «по левую руку», тогда как должна была оказаться «по

правую» для наблюдателей, обращенных на юг, к Крыму. Запад ассоциировался в традиционной картине

мира с левой — неблагоприятной — стороной, «адом», преисподней. Но тот же взгляд отражен и в

исторических реалиях Киева, как исторического центра Среднего Поднепровья: река Десна в Левобережье

Днепра воспринималась древними славянами как «десная» — правая, и это восприятие, вероятно, относится

к эпохе заселения славянами Поднепровья с юго-запада (Толстой 1997. Т. 1. С. 407 и ел.).

тот, оскорбившись, предрек гибель городу: он взял, как сноп, Золотые ворота, и проехал с ними

через татарское войско в Царьград. Чужеземцы ворвались в город, лишенный ворот, Михайлык же

поставил Золотые ворота в Царьграде и живет там. Наступят времена, когда он вернется в Киев и

поставит ворота на свое место. Народная легенда явно восходит к апокрифическому «Откровению

Мефодия Патарского» о царе Михаиле, который будет править в последние времена (см. ниже

главу 3.2), но этот распространенный мифологический мотив возвращение культурного героя,

конечно, неслучайно приурочен именно к Киеву, как центру культурного пространства.

В иной фольклорной традиции—зачине поздней русской былины о монголо-татарском нашествии

в Киеве также открывается зрителям «чудо чудное, диво дивное»: «душа красна девица» выходит

из Божьей церкви и из городских стен, спускается под «кругу гору» по колени в синее море(!),

кладет книгу на алтын-камень, читает ее и плачет о грядущей судьбе Киева, осажденного

татарами. В былине объясняется, что красна девица—это сама «ма-ти Божья — Богородица»; в

других вариантах былины плачет «стена мать го-родовая». В. Я. Пропп (1958. С. 306) возводил

этот былинный мотив к образу Богоматери на апсиде Святой Софии Киевской (византийская

мозаика XI в.) — «нерушимой стены» и Градодержицы (см. Аверинцев 1972). Добавим, что синее

море и алтын-камень также не случайны, ибо алтын или алатырь, «бел-горюч камень» русского

фольклора, «всем камням отец», стоящий посреди моря-океана—это русский вариант пупа земли,

где происходят главные события, определяющие судьбы мира (и человека), где растет мировое

древо, стоит престол Господень, пребывает сам Господь со святыми и апостолами. Совмещение

«пупа земли» и Киева, перемещение алатыря и моря к подножию Киевских гор—чудо русской

былины, записанной на р. Мезени в начале XX в., и чудесное видение в повести Гоголя

объединяются тем механизмом передачи или, точнее, удержания традиции, который ранее

относили к сфере архе-типического, в современной же науке принято именовать

«ментальностью».

3. Периодизация русской истории и культуры — традиция и историография

Для историков Руси очевидно, что Киев перестал играть роль реального политического и

экономического центра задолго до его взятия ордами Батыя 6 декабря 1240 г.—даты, которую в

историографии принято считать началом монголо-татарского ига и концом древнего—

«домонгольского» периода русской истории. После смерти в 1132 г. последнего киевского князя,

контролировавшего почти все русские земли, — Мстислава Владимировича, сына Мономаха, Киев

переходил от одной ветви русского княжеского рода к другой, и князья предпочитали опираться

на собственные «отчинные», наследуемые от отца, земли и столицы—Ростов или Владимир,

Смоленск, Чернигов, Галич—чем удерживать в бесконечных усобицах стол дедов и прадедов.

Собственно «Киевской» Русь имеет право именоваться в строго «научном» смысле на протяжении

тех двух с половиной столетий (882—1132), с тех пор, когда Вещий Олег объявил этот город

«матерью городов русских» и Киев

был столицей всей Русской земли—от Среднего Поднепровья до Ладожского озера и Верхнего

Поволжья.

Это разделение домонгольской эпохи русской истории на два периода стало особенно значимым

для советской марксистской историографии (после знаменитой работы Б. Д. Грекова «Киевская

Русь»: см. Свердлов 1996. С. 191 и ел.), так как период усобиц, или удельный период, как

именовалось это время в историографии дореволюционной, получил название периода феодаль-

ной раздробленности в соответствии с представлениями о стадиях развития феодальной

социально-экономической формации. И вместе с тем название «Киевская Русь» остается

актуальным для всей древнейшей эпохи русской истории (даже в работах таких разных историков

как, к примеру, М. Н. Тихомиров и Г. В. Вернадский)—актуальным оставалось символическое

значение великокняжеского киевского стола для русских князей XII — первой половины XIII в. —

вплоть до великих князей московских, а Киева—как центра культурного пространства в

позднейшей русской традиции.

Выделение самой домонгольской эпохи как особого историко-культурного периода, несмотря на

разные оценки самого татаро-монгольского завоевания как фактора исторического развития Руси

(характерны протесты С. М. Соловьева против какой-либо значимости этого рубежа для русской

истории), сейчас не вызывает сомнений. И духовная, и материальная (как это демонстрируют

данные археологии) культура претерпела сильные изменения после татарского разгрома. Из

приведенных текстов мы уже видели, что завоевание было осмыслено в древнерусской культуре

как рубеж и даже гибельный рубеж в истории Руси. Недаром в эпоху самого завоевания было на-

писано «Слово о погибели Русской земли». Ипатьевская летопись, составленная в Галицко-

Волынской Руси в начале XIV в., явно выделяла этот рубеж как прерывающий течение русской

истории: летопись начинается со списка имен киевских князей «до избитья Батыева».

Лаврентьевская же — Ростово-суздальская летопись, напротив приводила под 1239 г. список

князей, спасшихся с Господней помощью от гибели (он начинается с великого князя Ярослава и

его сына — будущего Александра Невского). Древнерусская литература—прежде всего,

летописание — как бы предчувствовала эту погибель, ибо лейтмотивом этой литературы была

проповедь того, что Бог «наводит поганых» на Русскую землю за грехи, и едва ли не главным из

них были распри внутри княжеского рода, который должен был «по-братски» владеть Русской

землей.

Осознание катастрофичности развития русской истории, свойственное религиозной русской

философии, действительно сложилось уже в древнейший период, и эсхатологические

предчувствия усиливались в периоды политической нестабильности и кардинальных перемен.

«Для русской истории характерна прерывность. В противоположность мнению славянофилов, она

менее всего органична. В русской истории есть уже пять периодов, которые дают разные образы.

Есть Россия киевская, Россия времен татарского ига, Россия московская, Россия петровская и

Россия советская. И возможно, что будет еще новая Россия. Развитие России было

катастрофическим. Московский период был самым плохим периодом в русской истории, самым

душным, наиболее азиатско-татарским по своему типу, и по недоразумению его идеализи-

ровали свободолюбивые славянофилы. Лучше был киевский период и период татарского ига,

особенно для церкви, и уж, конечно, лучше и значительнее дуалистический, раскольнический

петербургский период, в котором наиболее раскрылся творческий гений русского народа.

Киевская Россия не была замкнута от Запада, была восприимчивее и свободнее, чем Московское

царство, в удушливой атмосфере которого угасла даже святость»... (Бердяев 1990. С. 45). Автор

«Русской идеи» щедр на «школьные» оценки разных периодов русской истории—и в этом

продолжает традиции критикуемых им славянофилов. Задача историка—и историка культуры —

попытаться понять «механизм культуры» каждого периода, который мыслился самими носителя-

ми этой культуры (в том числе и Н. А. Бердяевым), как завершенный. Нетрудно заметить, что и

границы тех исторических периодов, которым посвящены отдельные тома

серии по истории

русской культуры, отмечены этим ощущением грядущей эсхатологической катастрофы: рубеж

XV—XVI и XVI—XVII вв., Смутное время российской государственности, и следующий рубеж—

петровские реформы и конец древнерусской культуры, воспринимавшийся как знак пришествия

Антихриста...

Наряду с этим мироощущением существовала, конечно, и литература «исторического оптимизма»,

отмечающая, прежде всего, периоды расцвета российской государственности—от первого

русского писателя середины XI в. Илариона до одного из созидателей новой российской культуры

М. В. Ломоносова. Как «Римская страна» хвалит Петра и Павла и все прочие «страны и грады»

хвалят каждый своего учителя, так и Иларион призывает через несколько десятилетий после

введения христианства похвалить «великаа и див-наа сьтворьшааго нашего учителя и наставника,

великааго кагана нашея земли Володимера, вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава,

иже в своя лета владычествующе, мужьством же и храборъством прослуша в странах многах, и

победами и крепостию поминаются ныне и словуть. Не в худе бо и неведомь земли

владычьство'ваша, нъ в Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли» (БЛДР-

Т. 1. С. 42—44). Почти через восемь сголетий, прошедших после крещения Руси Владимиром и

через несколько десятилетий после начала петровских реформ Ломоносов так начинал свою

«Древнюю Российскую историю»: «Народ Российский от времен глубокоу древностию

сокровенных до нынешняго веку толь многия видел в счастии своем перемены, что ежели кто

междуусобныя и отвне нанесенныя войны рассудит, в великое удивление придет, что в толь

многих разделениях, утеснениях и нестроениях не токмо не расточился, но и на высочайший

степень величества, могущества и славы достигнул [...] Каждому несчастию последовал

благополучие большее прежняго, каждому упадку вышшее вос-

Естественно, что хронологические границы «периодов» и, тем более, границы томов условны:

формирование собственно Московского царства происходило во второй половине XV в., и этот период

также был охвачен ожиданием конца света — общим для всей средневековой Европы, ибо в 1492 г.

завершалось седьмое тысячелетие от сотворения мира, но на Руси сопровождавшимся особыми кризисными

явлениями — борьбой с «ересью жидовствующих», угрожавшей, с точки зрения православных иерархов,

существованию единственного православного государства, распрей внутри самого «царского» рода и т. п.

становление; и к ободрению утомленнаго народа некоторым божественным промыслом

воздвигнуты были бодрые Государи» (Ломоносов 1766. С. 1).

Действительно, древнерусская культура и русский фольклор обнаруживали те устои, которые

гарантировали возрождение русского народа и земли — это, прежде всего, русская православная

государственность, воплощением которой был князь или царь—святой, «равноапостольный» или

«грозный» (ср. Чернявский 1961). Не случайно «Слово о погибели Русской земли» было помещено

книжником XV в. во введение к Житию Александра Невского, повести о победах святого князя, а

в фольклоре былинные богатыри побеждают татар. В произведениях, относящихся к начальному

периоду русского христианства—цитированном выше «Слове о законе и благодати» Илариона и

Повести временных лет—крещеный равноапостольным князем Владимиром русский народ назван

«новым», так же, как «новым», обновившимся благодаря реформам Петра, провозглашал русский

народ первый светский поэт петровской эпохи Антиох Кантемир (см.Лотман 1996. С. 86;

Лотман, Успенский 1994. с. 222—223). При этом разрушитель древнерусской средневековой

культуры—Петр—сопоставлялся Феофаном Прокоповичем с одним из ее творцов— Владимиром

Святым: тот и другой были просветителями Руси/России.

Можно полагать, что образ киевского князя был особенно близок Феофану, ибо до переезда в

Петербург для участия в реформе русской православной церкви он был ректором Киево-

Могилянской академии. После присоединения Левобережной Украины к Российскому

государству в 1654 г., воспринимавшегося как восстановление единой державы Владимира

Святого (Флоря 1982. С. 237—238), Киев вновь стал актуальным культурным центром этого

государства и проводником тех европейских веяний, которые вдохновили реформы Петра (а до

того—церковную реформу Никона: ср. Панченко 1996. С. 184 и ел.; Флоровский 1996), и, стало

быть, обновленным «центром мира» русской культуры, своеобразным предшественником

Петербурга.

Замечательно, что в географическом смысле Киев отнюдь не был центром государственного

пространства Руси. Напротив, он располагался у самой границы географических и

этнокультурных зон—в пограничье лесостепи и степи, зон пашенного земледелия и кочевого

скотоводства. Эти зоны пересекал Днепр—главная магистраль Киевской Руси, связующая ее — по

Пути из варяг в греки—с миром западноевропейской и византийской цивилизации; другие пути

вели из Киева «по горизонтали» на тот же запад—в Краков, Прагу и далее в Германию—и на

восток, до Болгара на Волге и далее в «жребий Симов». В этом смысле тот эпический взгляд,

который открывался из Киева на весь белый свет в повести Гоголя, соответствовал исторической

действительности. Перекресток путей и зон действительно делал Киев «центром мира» для всего

восточного славянства, тем «святым местом», которое, по поговорке, не могло быть «пусто»: в

своей летописи Нестор не только обозначил этот центр крестом, воздвигнутым по

апокрифической легенде Андреем Первозванным—он предпослал славянскую легенду об

основании Киева началу истории собственно Русского государства

, увязав ее с повествованием о

расселении народов мира, прежде всего—самих славян.

Обозначение народа русь (русские) здесь и далее дается со строчной буквы, название Русской земли —

Русь — с прописной.

ГЛАВА 2. ДРЕВНИЕ СЛАВЯНЕ И ДРЕВНЯЯ РУСЬ К ПРЕДЫСТОРИИ

РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

1. Венеты, склавины, анты. «Свои» и «чужие»

Знание о собственных истоках, история происхождения народа или—в более узком

«первобытном» смысле—рода, племени с самых архаичных времен, времен тотемических мифов

были основой самосознания любого человеческого коллектива, особенно первобытного

коллектива, скрепленного прежде всего сознанием своего кровного родства, генеалогической

общности: сознанием общих предков. Первобытными узами кровного родства человечеству уже

была задано чувство истории, пусть даже в примитивных мифах о тотемических—зооморфных—

первопредках и т. п.

Естественно, что это чувство было ограничено родоплеменными рамками в догосударственную

первобытную эпоху, когда иноплеменники, инородцы воспринимались если не прямо как злые

духи и колдуны, то уж во всяком случае как a priori враждебные дикари, не имевшие подлинной

культуры, о чем свидетельствовали их непонятный чужой язык и обычаи. Вместе с тем

представления о кровном родстве были самым непосредственным образом связаны с племенной

территорией, которая воспринималась как единственно освоенная настоящими людьми—

единоплеменниками—земля. Так еще в традиции, донесенной русским летописцем Нестором,

земля киевских полян, освоенное пахотное поле, где (в самом Киеве) писалась летопись, проти-

вопоставлялась земле древлян, живущих «в лесех, звериньским образом».

Эта привязанность к родной земле, «почве», воплощалась в мифах об автохтонах, в наиболее

архаичных формах—о первопредках, хтонических существах, вышедших прямо из земли, из недр

племенной территории. Таков передаваемый Геродотом этногенетический миф скифов,

ираноязычных кочевников, задолго до появления славян в Восточной Европе—в VII—III вв. до н.

э. — обитавших в степях Северного Причерноморья. Прародительницей скифов считалась

змееногая богиня, пресмыкающееся хтоническое существо, обитающее в недрах земли, в пещере.

Но скифы сами уже познали цивилизацию и в далеких походах в Переднюю Азию, и в античных

городах Северного Причерноморья—недаром о своей истории они рассказывали самому -

Геродоту. «Отец истории», во многом по-своему интерпретировавший с-кифские мифы, дополнил

скифский рассказ, отождествив прародителя скифов Таргитая, сочетавшегося браком со змееногой

богиней, с величайшим

греческим героем Гераклом (Геродот. IV, 8—9). Эта интерпретация очень характерна, ибо для

Геродота именно Геракл был тем героем, который в своих странствиях обуздывал хтонических

чудовищ: этот мифический брак как бы символизировал встречу скифов с античной цивилизацией,

преодолевал первобытный автохтонный (хтонический) миф.

Нестор-летописец, повествовавший о начальной истории и расселении славян, был

христианином—монахом Киево-Печерской лавры, носителем библейской традиции. В его

сознании автохтонный миф был преодолен— напротив, как раз библейская картина мира,

представление о трех сыновьях Ноя, Симе, Хаме и Иафете, как о единых предках всех народов—

«языков» позволяли Нестору включить славян в число тех 72 языков, которые разделились после

вавилонского столпотворения. Пафосом этой картины мира была не привязанность к племенной

территории, а процесс расселения, активного освоения пространства, включенность во всемирную

историю—Священную историю. Кроме того, вавилонское смешение языков и появление среди

них славянского имело для Нестора особый исторический и провиденциальный смысл: миссия

Кирилла и Мефодия, повторявшая чудо Пятидесятницы, сделала этот язык «святым» — языком

Священного писания, объединяющим разделенные народы (ср. Оболенский 1998. С. 358). Конечно,

и в этой картине мира должен был присутствовать свой «центр»: таковым для всемирной истории

стал Вавилон, где произошло разделение «языков», для эпохи же расселения славян—Дунай, где

«по мнозех временех» сели славяне и откуда стали расселяться дальше по Европе, а затем Киев,

столица Древнерусского государства. Это уже не примитивный первобытный взгляд из глубин

племенной территории, а определение места своего народа в ойкумене и во всемирной истории.

Одновременно взгляд летописца, конечно, был взглядом «изнутри», взглядом русского славянина,

смотревшего на мир с позиций славянского (и даже Полянского) самосознания (ср. Толстой 1998.

С. 431 и ел.).

Естественно, что взгляд на древних славян со стороны, «извне», с позиций внешнего ученого

наблюдателя, был существенно иным: раннесредневеко-вые историки и писатели,

свидетельствующие о первом появлении славян в VI в. н. э.—а именно тогда славяне появляются

на Дунае, на границах Византии, описывают их передвижения не как направленные от центра к

периферии, а, наоборот, как направленные от края ойкумены к границам цивилизации. Наиболее

ясно представления о происхождении славян изложил готский историк VI в. Иордан (писавший на

латыни). Земли, где живут славяне и другие народы, он в соответствии с древней античной

традицией именует Скифией. «От истока реки Вистулы (Вислы—В. П.) на огромных простран-

ствах обитает многочисленное племя венетов. Хотя теперь их названия меняются в зависимости от

различных родов и мест обитания, преимущественно они все же называются склавенами и

антами». Склавены живут к западу от Днестра вплоть до Вислы на севере, «анты же, самые

могущественные из них,—от Днестра до Днепра, там, где Понтийское море делает дугу» (Свод Т.

1.С. 106—109).

Казалось бы, Иордан дает готовую схему славянского этногенеза: склавенами или склавинами

средневековые авторы—и греческие и латинские— называли славян, анты в источниках VI —

начала VII вв. также считались объединением славянских племен, и оба этих племенных союза

составляют

объединение венетов, известное где-то на Висле с античных времен—времен Плиния и Тацита, т.

е. с начала н. э. Плиний и Тацит помещают венетов (или венедов) среди прочих народов края

ойкумены, среди которых им были хорошо знакомы сарматы—наследники скифов в степях

Европы—и германцы. Тацит свидетельствует о том, что по образу жизни венеты «скорее должны

быть отнесены к германцам, поскольку и дома строят, и носят большие щиты, и имеют

преимущество в тренированности и быстроте пехоты— это все отличает их от сарматов, живущих

в повозке и на коне» (Свод Т. 1. С. 39). Из этого можно заключить, что венеты представляли собой

особую этническую общность—предков славян: к такому очевидному, на первый взгляд,

заключению и пришла отечественная историография уже в эпоху становления исторической

науки, начиная с М. В. Ломоносова, который писал о «дальней древности славенского народа»,

хотя и замечал, что само «имя сла-венское поздно достигло внешних писателей, и едва прежде

Юстиниана великого» (Ломоносов 1766. С. 11). Но тот же Ломоносов заметил, что этноним

венеты в античной традиции относился не только к жителям бассейна Вислы, но ранее прилагался

к жителям совершенно иного—Италийского региона.

Действительно, имя венеты, венеды, энеты и т. п. восходит ко временам Гомера и оказывается в

античной традиции в целом столь же условным, сколь условными стали имена скифов и сарматов,

обозначавших в позднеан-тичной и средневековой традиции разных жителей Восточной Европы—

«северных варваров». Можно лишь заключить, что этот традиционый для античной

историографии этникон относился к народам, обитавшим к северу, за пределами собственно

«античного» греко-римского мира. В период великой греческой колонизации так называлось

италийское племя в Венетии на Адриатике—от него сохранилось название города Венеция; к тому

же этнико-ну восходит и название Вены—римской Виндобоны, известное уже I в. н. э., когда

римские легионы продвинулись на кельтские земли: там была создана провинция Норик, в VI в.

заселенная славянами (о чем еще пойдет речь ниже). Венетами при Цезаре называли и кельтское

население Бретани, а в III в. т. н. Певтингерова карта размещает венедов и венедов-сарматов к

северу от Дуная (ср. Свод. Т. 1. С. 68—69 и обзор в кн.: Милюков 1993. С. 229—239, где автор все

же настаивает на славянстве античных венетов) — этникон венеты стал «отодвигаться» к северу

вместе с границами Римской империи. Крайние ареалы, где сосредоточиваются топонимы с

основой вен/вент, отмечаются на Адриатике и в Прибалтике: таковы река Вента и г. Вентспилс на

полуострове Курземе; еще Клавдий Птолемей называл Венетским залив «Сарматского океана»

(Балтийского моря), а венды—жители Курземе—упоминаются в Ливонской хронике Генриха

Латвийского (XIII в.). Эти ареалы располагались на крайних точках Янтарного пути, соединявшем

в 1 в. н. э. Прибалтику и Рим: исследователи предполагают, что этникон венеты мог быть занесен

в Прибалтику торговцами янтарем, который собирали, по Тациту, их соседи эстии (ср. Щукин

1994. С. 224—227).

Дело здесь не просто в «механическом» перенесении знакомых названий на незнакомые народы—

таков был научный метод древних и средневековых авторов: благодаря этому методу новые

явления включались в традиционную картину мира, систематизировались и усваивались древней и

средне-

вековой цивилизацией

. Можно считать образцом научной добросовестности античного историка

ремарку Тацита о том, что он затрудняется отнести венетов к германцам или сарматам: это были

народы края ойкумены, и далее следовали уже «баснословные» геллузии и оксионы, у которых

были человеческие головы и туловища зверей,—Тацит отказывается в них верить (Свод Т. 1. С.

373). Но образцом научного подхода следует признать и заключение Иордана: когда в VI в. на

Дунае, на границах цивилизованного мира, появились собственно славяне (склавины и анты)

также не относящиеся ни к германцам, ни к сарматам, историк, знакомый с античной традицией,

мог с полным основанием соотнести их с венетами.

Этой добросовестной, но архаичной традиции следуют и многие современные авторы, готовые

усматривать не только славян в венетах, но, исходя из этого, отыскивать более древние связи, в

частности, между предками славян— праславянами—и италийцами и т. д. вплоть до

индоевропейской эпохи

. Стало быть, в исследовании славянского этногенеза не обойтись без по-

исков методических ограничений в использовании источников, прежде всего— источников

исторических, ибо лингвистические и археологические материалы дают меньше возможностей для

таких ограничений. Данные языка не поддаются абсолютной датировке, особенно когда речь идет

о реконструкции праязыка; тем более мы не можем сказать определенно, когда возник тот или

иной этноним. Данные археологии, дающие возможность для абсолютных датировок, как правило

«немы»—трудно сказать, на каком языке говорили носители той или иной археологической

культуры, если у нас нет синхронных данных исторических источников (ср. из новейших гипотез

об этногенезе славян: Трубачев 1991, с опорой на данные лингвистики, Седов 1994—1995, с

опорой на данные археологии). Венеты Тацита или даже скифы (в более архаичных концепциях

славянского этногенеза, свойственных уже позднесредневековым европейским и древнерусским

книжникам— ср. Степенную книгу XVI в., Густынскую летопись XVII в., «Повесть о Словене и

Русе» — потомках Скифа и т. д., ср. Мыльников 1996) могут оказаться только «стартом» для

реконструкции праславянской общности на Висле или на Днепре.

Современные историки и этнологи считают, что говорить о сложении той или иной этнической

общности можно тогда, когда у этой общности появляется самоназвание. Именно самоназвание

является эксплицитно выраженным свидетельством возникновения этнического самосознания—

сознания принадлежности к одному народу. Славяне не называли себя венетами (о

Ср. слова Плиния Старшего («Естественная история», IV, 12. 80—81): «К северу от Истра (Дуная — В.

П.), вообще говоря, все племена считаются скифскими, но прибрежные местности занимали разные племена,

то геты, у римлян называемые да-ками, то сарматы, или, по-гречески, савроматы, и из их числа гамаксобии,

или аорсы, то неблагородные, рабского происхождения скифы, то троглодиты, затем аланы и роксоланы...

Имя скифов всюду переходит в имена сарматов и германцев» (Подосинов 1999а. С. 45).

Это средневековое построение дало жизнь и преднаучным «историческим» реконструкциям XVI—XVII

вв., углубляющим историю славянства (венетов/энетов) вплоть до времен Троянской войны и

усматривающим в славянах основателей Венеции (см. Мыльников 1996. С. 88).

единственном возможном исключении см. ниже) — это название, начиная с Иордана, было дано

им извне: так, возможно, под влиянием античной традиции, их называли германцы, а уже под

влиянием германцев—прибалтийские финны. Более того, в собственно славянской — русской

фольклорной традиции слова, производные от слова венеды, обозначали чужую далекую землю,

вроде Веденецкой земли в русских былинах (ср. венъдици русской летописи и т. п.—Иванов,

Топоров 1980. С. 21—22; ср. ниже об этнониме вятичи). Самоназванием славян, известным всем

славянским группам, был этноним словене—его и передали авторы VI в. в грецизированной форме

склави-ны/склавены, когда славяне вышли на Дунай, к границам Византии. К первой половине VI

в. относятся сведения о славянах греческого историка Прокопия Кесарийского, писавшего о

войнах, которые вели «гунны, склавины и анты», обретающиеся за рекой Истр—Дунай (Свод Т. 1.

С. 177: о событиях 537 г.).

Появление самоназвания как показатель сложившегося самосознания этноса всегда предполагает

и осознание иноэтничного и инокультурного— «чужого» — окружения; самоназвание не только

выделяет собственный «свой» народ, но и противопоставляет его другим народам. Характерен в

этом отношении сам этноним словене, означающий людей, владеющих словом, членораздельной

речью (Иванов, Топоров 1980)

. Речь «чужих» народов считалась непонятной, нечленораздельной

и у греков, эллинов, противопоставлявших себя «варварам», чей говор был для них невнятным

бормотанием. У славян обозначением чужих народов (прежде всего—жителей Европы) служил

этноним немцы — их чужая речь была равнозначна немоте. Было бы соблазнительно

предположить, опираясь на противопоставление словене—немцы, что самоназвание славян

сформировалось до их появления на Дунае в период тесных контактов с готами и другими

германцами, продвигавшимися из Повисленья к Северному Причерноморью и на Балканы, на

Днепр и тот же Дунай в III в. н. э. (как это делал еще А. Брюкнер — ср. ЭССЯ Вып. 25. С. 104):

конечно, язык германцев не был в буквальном смысле «немым» для славян, недаром в их древнем

общем языке — праславян-ском — есть много готских заимствовании, в том числе относящихся к

важнейшим достижениям культуры: хлеб, плуг, меч, шлем и др., наконец кесарь/цесарь, царь—

титул римского (византийского) императора, восходящий к имени Цезаря (Фасмер. Т. 4. С. 290—

291). И хотя первое столкновение с германцами в эпоху Великого переселения народов, готского

продвижения на юг могло способствовать возникновению этнонима немцы, остается неясным,

применялся ли он первоначально только к германцам, или ко всем «чужим».

Другой этникон, которым именовали славяне «чужих»,—чудь, что и означало собственно

«чужой». Так могли называть мифических великанов-исполинов, допотопных обитателей земли, с

которыми часто ассоциировались враждебные племена (у славян — авары-обры, о чем см. ниже), в

Начальной же русской летописи этим общим названием именовались неславянские народы,

платившие дань Русскому государству, прежде всего—финно-угорские

Поиски начала славянской истории до VI в. приводят к гипотезе об их «анонимности» — отсутствии

самоназвания (ибо венеты — это «иноназвание») или использовании (вплоть до XX в.) архаичных

самоназваний типа «свой», «местный — тутей-ший» (ср. Милюков 1993. С. 235, 324; Трубачев 1991).

2-24

народы. Это наименование прочно удержалось в русской фольклорной традиции: в былине «Как

Добрыня чудь покорил», вошедшей в «Сборник Кирши Данилова», самое раннее собрание

фольклорных текстов (XVIII в.), говорится о том, как богатырь «вырубил чудь белоглазую,

прекротил сорочину долгополую, а и тех черкас петигорскиех, и тех калмыков с татарами» —

вплоть до чукчей и алюторцев, жителей Чукотки. Эта фольклорная традиция обнаруживает тот же

механизм, что и раннеисторическая книжная (в нашем изложении—латинская,

свидетельствующая о венетах)—условное племенное название, этникон, переносится на новые

народы по мере расселения или государственного освоения новых территорий. Интересно, что в

преданиях Русского Севера покоренная чудь ушла под землю-—исчезновение автохтонного

народа воспроизводит таким образом инвертированный «автохтонный» этногенетический миф

(см. об имени «чудь» и т. п.—Агеева 1991). Но продуктивность самого этникона не означает еще

его праславянской древности—«исходного» противопоставления словен чуди.

Конечно, «иным» народом были для древних славян греки,, носители той цивилизации, к

богатствам которой так стремились сами славяне и иные «варвары» в эпоху Великого переселения

народов. Это противопоставление как бы диктовалось самими греками—архаичное

противопоставление эллинов и ромеев варварам давало себя знать на протяжении всей

средневековой эпохи (славянский язык сравнивается с собачьим лаем в одной из византийских

эпиграмм—Бибиков 1999. С. 126). И хотя славянские народы, принявшие православное греческое

христианство, относились к Slavia Orthodoxa (Р. Пиккио, Н. И. Толстой)

и «Византийскому

сообществу», смотрели как в «зеркало» на византийский образец (Оболенский 1998),

«национальное» самосознание славянства всегда обостренно реагировало на «национальное высо-

комерие» греков, начиная со средних веков (ср. Милюков. Т. 3. С. 42—43; Оболенский 1998. С.

300—301, 400) и кончая славянофилами (И. В. Киреевский) и В. С. Соловьевым (ср. Соловьев

1989. Т. 2. С. 562 и ел.), осуждавшими «славолюбие византинизма» как языческий порок. Греки—

жители Византийской империи—именовали себя ромеями — «римлянами», претендуя на наследие

Римской империи (наименование эллин относилось уже к древним грекам—«язычникам»: в таком

значении оно было воспринято и в славянской книжности; в южнославянском фольклоре слово

элинъг означало, опять-таки, допотопных великанов—ср. выше о чуди). Послам германского

императора Отгона I, претендовавшего на наследие «старого» Рима, византийский император

Никифор Фока в Константинополе в 968 г. заявил: «Вы—не ро-меи, вы—лангобарды» (Liut. 181—

183; Удальцова 1989. С. 261).

Между тем подлинные «римляне» именовали греков по-латыни—graeci (этноним, восходящий к

имени древнего племени в Эпире); этот этникон—

Условность этого термина, акцентирующего конфессиональные различия в славянском мире, которые

стали обостренно ощущаться лишь к XIII в. (см. ниже и статью Б. Н. Флор и во второй части тома),

позволяет исследователям предлагать иные обозначения славянской историко-культурной общности (Slavia

cyrillomethodiana, «кириллическая цивилизация — ср. Турилов 1999 и ниже), которые, впрочем, оказываются

не менее условными при учете изменчивости исторических границ, в которых существовала кирилло-

мефодиевская традиция.

греки—и был воспринят при латинском — провинциально-римском—посредстве славянами

(Фасмер. Т. 1. С. 455; Литаврин 1999. G. 596 и ел.), видимо, с соответствующими и весьма

прогностическими для будущей древнерусской культуры негативными коннотациями: «Греки

льстивы и до сего дни»,—писал Нестор, повторяя общий для средневековья стереотип отношения

к византийцам (ср. Оболенский 1998. С. 179—180; Литаврин 1986; Ле Гофф 1992. С. 133—134)\

Характерно, что в старославянской и древнерусской традиции—включая переводы византийских

сочинений—напротив, греки никогда не именуются ромеями, а имя римлянин относится к

гражданам собственно Рима и Римской империи до ее распада; той исторической вехой, с которой

жители Восточной Римской империи стали именоваться в древнерусской традиции греками, стал

перенос столицы империи в Константинополь при Константине Великом (ср. Франклин 1983.

С.*265-—257 и ниже—о космографическом введении к ПВЛ).

Проблема «посредников»—носителей ромейской «имперской идеи», которые передали славянам

латинское наименование греки, была наиболее отчетливо поставлена В. Д. Королюком (1985. С.

161 и ел.). Может быть, этникону ромеи—обозначению жителей Ромейской/Римской империи—

соответство-

Уже персона одного из последних западноримских императоров Антемия (Анфи-мия, 467—472) вызывала

насмешку у римлян, так как он был навязан из Константинополя и сам был греком (ср. «Житие святого

Северина». С. 130). Почитаемый в Византии и на Руси как страстотерпец император Никифор Фока (см.

ниже 4.2.7) получил нелицеприятное описание желчного латынянина — кремонского епископа Лиут-пранда:

«Греческий (так! — В. П.) царь космат, просто одет, с широкими рукавами, ложится на полу (Никифор так

усмирял плоть — В. П.), лжив, лукав, немилостив, хитер, высокомерен, скуп, корыстолюбив, ест лук, чеснок

и прас и пьет помои» — таковы и все жители Константинополя (ср. Сырку 1883. С. 52; Liut. 183» 199—200).

У Ли-утпранда были не только «традиционные», но и актуальные политические основания для такой

характеристики: Никифор не мог признать императором германской «Римской» империи недавно

короновавшегося Отгона I, а Лиутпранд явился в 968 г. просить руки византийской принцессы для его сына

и, естественно, получил отказ. Отказ был мотивирован традиционным для Византии противопоставлением

«нового» и «старого» Рима, откуда еще Константин Великий перенес не только столицу, но и всю империю

— армию и сенат; в старом Риме остались лишь рабы и плебеи (Liut. 167, 260—273; Литаврин 1989а. с. 78—

79). Сам Никифор, принимая Лиутпранда, издевался над германцами, неспособными к правильной военной

тактике (с этим стереотипом византийцы не могли расстаться даже тогда, когда крестоносцы подошли к

Константинополю в 1204 г.): им мешает «ненасытность желудков, их бог — чрево, их отвага — хмель,

хитрость — пьянство» (Liut. 181—183; Удальцова 1989. С. 260—261). Спустя полстолетия другой латинский

епископ — Титмар Мерзебургский — обличал в грехах князя Владимира Святославича, который «похитил»

просватанную уже за Отгона III византийскую царевну, а затем сам же напал на «изнеженных данайцев» —

греков (ср. ниже 4.2.4). Показательно, что этот стереотип «льстивости» греков свойствен не только

средневековью: ср. негативную характеристику Кирилла и Ме-фодия у известного польского слависта А.

Брюкнера, как действовавших в интересах Византии и оторвавших православных славян от западной

цивилизации (см. Берн-штейн 1984. С. 8 и ел.; ср. также о проблеме «отрыва» кирилло-мефодиевской тради-

ции от «классического наследия» Флоровский 1989. С. 5—6; Оболенский 1998. С. 345 и ниже).

вал в праславянский период этноним волоки!влахи, как обозначались в общеславянской

средневековой традиции все романские народы, от итальянцев до румын (валахов-влахов

Собственно, этот этноним имел ту же историческую судьбу, что и упомянутый этноним венеты и

синонимичный ему во многих отношениях этноним галлы (кельты): восходящий к древнему

обозначению романизированного кельтского (галльского) племени вольки (volcae), обитавшего на

Среднем Дунае, он стал отмечать в целом те же границы расселения галлов-кельтов в пределах

Римской империи от Центральной Европы (Валахия) до Франции (Валланд скандинавских

средневековых источников) и Британии (Уэльс

; ср. сходное германское обозначение романизиро-

ванных кельтов—*Walhoz, восходящее к тому же этнониму); Шахматов (1916. С. 37) возводил к

той же основе и топоним Волынь, приписывая ему германское происхождение. Напомним, что и

этноним словене, самоназвание славян, так же закрепился на крайних рубежах их расселения—на

Дунае и на Новгородском севере, равно как и данное извне название венды—венеды.

С волохами/волхами в летописи действительно связан первый исторический конфликт, в который

вступают славяне с иным народом. «По мнозех же времянех сели суть словени по Дунаеви, где

есть ныне Угорьска земля и Бол-гарьска» (ПВЛ. С. 8). После этого следует описание того, как

расселяются славяне: сначала упоминаются славяне, заселившие собственно дунайский бассейн—

морава, чехи, хорваты белые, сербы, хорутане—словенцы Каран-тании. Затем описывается первое

историческое событие в славянской истории: нашествие Волхов (волохов) на «словен дунайских».

Из-за чинимых вол-хами насилий славяне стали расселяться к северу и северо-востоку—севшие на

Висле прозвались ляхами, «и от тех ляхов прозвашася поляне, ляхове дру-зии лутичи, ини

мазовшане, ини поморяне» и т. д. до Днепра и Волхова. Исследователи, прямо соотносившие

летописное повествование с древнейшими известиями о натиске славян на Византию в VI в.,

считали, что летописные волозси представляют контаминацию трех понятий: это—древние

римляне-ромеи в целом, романоязычное население Византии, в узком смысле—предки румын и

молдаван (ср. Королюк 1985. С. 161—164). Конечно, латиноязыч-ные ромеи—солдаты дунайской

границы—могли передать славянам имя греки, а. местное романизированное кельтское и гето-

дакийское население могло именоваться волоками. Однако ни тех, ни других невозможно предста-

вить в качестве «находников» или «насильников» над славянами, пришедшими на Дунай: все было

как раз наоборот, и попытку империи перейти в контрнаступление против славян и аваров в конце

VI в. едва ли можно считать успешной—во всяком случае она не привела к отступлению славян из

дунайского бассейна. Румынские исследователи (Кондураки, Стефан 1970) считают, что

вторжение славян (и аваров) разделило романоязычный мир, романизированное гето-дакийское

население было оттеснено в горы, где сформировались восточно-романские (балканские) влахи.

Но волохи русской летописи—это другой народ, претендовавший на имперское наследие: это

Ср. представления византийских хронистов (Киннам) о том, что балканские влахи переселились

из Италии (Литаврин 1999. С. 138, ср. С. 161).

Ср. характерную этнонимическую пару гэлы/ваялийцы — названия кельтоязыч-ных в прошлом жителей

Уэльса.